随堂教材：

善男子！此虚妄心，若无六尘，则不能有，四大分解，无尘可得，于中缘尘，各归散灭，毕竟无有，缘心可见。

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大方广圆觉修多罗了义经
自然法师 于二○一四年十月二十七日宣讲

第七十三堂

大众请合掌。

南无本师释迦牟尼佛（三称）

阿弥陀佛！

请放掌。

今天可能已经讲到，你们的讲义是第几页？十二页。讲课之前，先跟大众师报告，我还没跟老师父商量过，下周请假的事，下周可能要暂时请假一个礼拜，一周，有点事情要处理。

好，再看讲义。上次讲到：「此虚妄心，若无六尘，则不能有」。那虚妄心都是依这些浮尘建立的，所以之前已经破析，这一切尘中都是幻化，都是幻化，所以不能有。但是在这个六尘当下，是虚妄心说没有六尘，说不能有，但六尘其实都是什么，都是四大假合，都是四大假合。既然你知道四大分解，无尘可得，那当然就知道这四大假合，其实你各个看去，都有每一个大中的种种作用，但事实上这些大中的种种作用，全然都是一心之体。

在大觉心体现前时，觉必能觉故，所以就有坚实相。坚实者，就是地，因为在觉之中你就感觉到，就是那种感受非常坚实，那个就是「地相」，那是最初的地相；哪怕他能涉及一切世间万法，一切世间感受，都是从如是觉心之中之所呈现。

然后就在这能觉，能入觉，从觉入觉之中的坚实，所以就在感受上，就能够起成流润。流润者，水相，就是「水相」。所以他能够泽于万物，所以万物得而生长；其实那个生长的那些幻化，那些假相，其实都是过去心中业力所感，业力所起。

那你说将来没有这个业力，难道就没有世间吗？没有业力时，一样他能够成现种种庄严的器界，所以在那个庄严器界之中，叫佛国净土，那是佛国净土。所以将来纵然成佛，将来所看到世界，一样是宝树参天，一样是八功德水，一样是八功德水。

为什么有这些器界？因为觉心就是如是故，觉心他本来他就能够呈现种种万物故，一切万法故；所以在觉毕竟能觉故，在觉能觉，所以他不会说没有任何的法中的呈现。但众生却在任何法中呈现时，忘记了其实都是一心所起；不必你要去灭于万物，其实一心所起的都是万物，只要你要知道一心所起时，你心不在万物上面，那就是「无心」；心不着于万物，就是无心。

但是在那个无心之中，你能够感觉到，那个无心之中的担当，因为你能担当故，那才是真正无字之中的，他的心中的涵养、他的容量。因为这个无，不是断灭，他绝对不是断灭，你要刻意坚持一个无字，那个无字就变成有法，有一个无，他就变成有一个无。所以在无字之中，都不可以被无所束缚，所以那个无字，他能够遍万有。所以在那个万有之中，所以才能够立名，叫做「妙有」，才能叫妙有。

然后就在这个流润处，处处万物都得以鲜明，在每个万物上面，他都能够他有他的光泽，都有他的所有一切的气氛，所以那叫做火，那就是「火相」。

然后就在这边不断的鼓动，不断的在这边不断的传声、传响，不断的在这边传音，那就是「风相」。

仔细思惟，其实地水火风，那就是一心的性德之中所成就的。可是成就在器世间中，众生在着这个器世间的感受，再着以四大，就是在执着那个四大。其实仔细思惟，用众生的妄想，浮尘之中所执着那个四大，是没有一法可得，所以他叫做「四大分解」，才知道是「无尘可得」。

众生之所以为什么在心中去立尘呢？其实就是追逐眼前的种种幻境故，才立种种尘相。所以中国字写这个「尘」字写得多好！从一个鹿、从一个土，从一个鹿、从一个土，鹿；鹿是没有胆的，鹿是没有胆的，鹿只要受到一点惊吓，或是他有觉得任何危险的时候，那鹿他就狂奔，会扬起沙尘，会扬起沙尘。众生的所有一切妄心，他也没有胆的，他也是没有胆的，妄心、妄念没有胆的，那没有胆。胆字，尤其在中国字上，他是从一个旦，日出那个旦。就是他根本不是在照明上的，根本不是在心中清明上的，所以那也叫做无胆；虽然堕在执中，所以一个月(肉)，这个字他其实这不是简体，这就是过去也常用，一个月(肉)字旁，一个旦，清旦、晨旦的旦，这个旦字；所以你没有那个清明相，你也没那个担当相，所以他就处处什么？随这个感受，扬起种种虚妄的尘烟，那种尘烟，那就是尘相。

所以在这里面才能够发现，这四大要是分解时，那是在哪里分解？不是刻意要在四大上，在万物之中去分解四大，而是在一心之中，分解如是四大。你在一心体上分解如是四大，你会发现，四大分解，连四大都不可得故，所以六尘，一切尘中的尘埃、过去的流转，亦无可得。

你能够明白这个时，所以「于中缘尘，各归散灭」，在这个上面，你才能够体会到，那「各归散灭」不是说，你只是刻意要让所有一切缘尘，在你眼前幻化的一切境界，让他就是闇昧、让他不生，不是，那是真正能够体会，行者在一心之中的直下担当；所以那在智慧之中所担当的，那叫做「散灭相」，那不是一般的众生所妄执的，还有一些造作之中的所谓的散灭。那心中担当的散灭相，就是你不再着于如是妄作，那就叫做散；不再着于过去种种业感的造作，那就是散。从此以后心中能够渐渐，能够体会心中本来的寂静，本来的本来在心中的清明，那就是灭，那才是真寂灭。

所以能够明白如是道理时，「毕竟无有缘心可见」。所以你仔细思惟这一念觉心，在大觉体上，随缘处处，其实感觉到都是缘，因为讲起来就叫做随缘。但仔细去思惟，哪有一些缘心，不都是从心中所起吗？要是没有根本觉心，连缘字都不可以立，因为连觉都没有，何况立缘！所以当你有觉时，你才能够感受到种种的缘会、种种的缘气。但这个缘气是起自于何处？缘气就起自于觉心必定能觉故。所以在必定能觉时，你觉得是有缘气。因为站在那必定能觉时，他必定能够随众生所起的现前的，所有一切过去的妄作，起成种种幻境故，所以他老是抓着那些幻境，就堕在那个缘起的感觉里。

那你说，「法师，你为什么说，随众生过去所造的种种妄业，所起的幻境？」因为众生过去，不认得自己根本的面目，那都是妄业。所以本来的面目叫做过去，过去就是你的根本，你只要一背离根本，那全成妄业。今天你要是在一切世间、器世间的感受上，你要是真正体会到原来根本的清明时，器世间的一法、一物不变，但哪个不是你大觉的风光？你本来心中清明的净色、净观、净相？你再看时，就不是娑婆，你再看时，那就是佛国净土，那完全都是佛国净土！

所以你仔细思惟，哪有缘心可见？那本来就「觉在应觉」，觉在应觉时，似乎彷彿在这句话上，就有二法，就有造作；但仔细思惟，「觉在应觉」这句话，不过是方便立种种文字，「觉在应觉」就是一觉；觉必定能觉故，所以他就是一觉，所以没有缘心可见。你要是堕在缘心之中，那就是什么？就是第二个月，就感觉到第二个月；从觉入觉，你在任何觉上，再立种种觉想，那就是二月。

所以你能够在，行者能够担当，在这一切感受之中，你能担当一切种种的离觉之中的种种二想，当你能担当这些二想时，那就是你将来能够入不二法门处，能够入不二法门处。所以佛门之中讲的道理，那当然，中国的这些祖先，从儒家、老庄、到释门，到释门，都是在这个性上担当的，都在这个性上担当的。

所以圣人之中所有的道理，就是直指心性，直下让你担当，能够当下直指见性，直指见性，所以你不会在这些妄想之中，还再分种种，妄分于二。但是这个不妄分于二时，不是不知道二，绝对不是不知道二。所以你明白一切二时，那也就表示，你绝对不是堕在种种二处；你要是堕在种种分别，堕在种种二处，你是根本连明白二字，都不能够立；你明白二字，你都不能够、不配说「明白」二字。

所以如何叫做明白？当你明白一切时，那仔细思惟，那个智慧他是超越一切二的。因为他能够超越一切二，他根本不属于二，所以他才能够明白一切二的。这才是佛门之中讲的，你真正体会到一心的境界；那种一心的境界，他能够包含于心中的万物。只是讲出这一句话来时，又恐怕世间人听到这一句话，又堕在后面那一句话「还真有万物可得」。那物化其实都是什么？都是大觉心体能随缘所现的，种种化物的功德；因为他能化物，所以众生就能感觉到，种种物化的种种作用、种种庄严。

就好像在大觉心体时，觉心必定能够觉他故，明明就是一切法是觉心在觉他，可是觉他当下，这一剎那之中，你就会感觉依他起觉，依他所觉，就完全就变成了他化，完全变成了他化。所以他化究竟堕在哪里？一到他化，你就已经有情感、有情执了；你心中已经向外去留意了，去在外奔腾了。那他化当然就是什么，就是欲界，就是欲界，有情、有境都会现前，情、境都会现前。

所以古德在这个上面才会跟你说，圣人，这是《肇论》中讲的，肇主讲的，「圣人乘真心而理顺」。圣人都是在这一念心中，乘这个真心，（乘是大乘的乘）乘这个真心，所以他能够入一切法中，他能够明白一切道理，所以叫理顺；理顺就是他能够顺应万物，必定能够顺应万法；起心动念，眼睛见色、耳朵闻声，他都能顺，都能顺应。但「审一气」，审就是恒审的审，「审一气以观化」，但是在这个能顺应当下，其实都是什么？都是心中的一缘、一气，一道灵光而已，根本就是他的一道灵光。你恒常就是这一道灵光，这一道清虚，那叫做「审一气」。那个气中，为什么讲说气？气就是气体的气，因为他能够真正合于万物；但是合于万物时，你是真有实物可得吗？不是，不过都是心中根本的虚明，清虚而已；根本心中的虚明跟清虚。

所以要讲到这「一气」，（我现在还不确定有没有？刚刚有没有拿到这一张「心斋」？能不能换一张心斋？先打心斋这一篇，好不好？（这可能是收在庄子的书里面，但是这是颜回跟孔子的对答，颜回跟孔子的对答。好像是在〈大宗师〉（出自〈人间世〉）吧？还是在哪里？可能是。

回曰：「敢问心斋。」仲尼曰：「若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。」

所以颜回问，问孔子：敢问心斋。因为这个「斋」，不是只是在物欲上说的种种斋，事实上这个斋字有齐相，能齐、合齐、齐中，就是能平等待于万物。

孔子曰，就仲尼曰，子曰：「若一志」。若是你真的能够体会，心中那个一等的志向，那种心中的力量、作用，叫做一志。所以志是上面从一个士，大士的士、从一个心。若是你明白，心中根本平等一如的力用现前处；他自然「无听之以耳」，在任何万物上面，他不是真正取着那个浮尘的那些幻境，以为真正还有纳受，还有纳受；而且他能够除去种种浮尘根之中的种种造作，但是「听之以心」。平常的人我们都是在浮尘根上，不断的以为有所造作，在听之中感觉到，就是有耳闻，在这个上面老是堕在根中；那个根中就是，你老是捉持现在种种的执受，那都是根。因为执受深故，所以他在滋润六根，他在滋润六根，不断在这边长养。

为什么执受会深？执受深就是忘记一心；你想要放下执受是绝无可能！你要是根本不知道一心，你想要放下执受，那是讲天方夜谭；假如说你真正能够把执受放下，那是形成断灭，众生反而不是找到觉心，反而是断灭种种觉受、觉感、觉体。所以执受当下，本来就是你的大觉心体，你能担当一切执受时，才是真正明白那一心处，才明白一心处。

所以前面孔子是要教学生，前面不以浮根之中的种种造作，妄作种种纳受想，但要你听之以心；那其实都是一个心体之中所的涵养，他所的担当。那后面再把这个心，但你不能说心真的有体可得，所以他「无听之以心，而听之以气」，听之以气；这是儒家常常用的口吻，听之以气。就是你心都不能立体，你不能捉持还有一个真正的心在听，心他是容于万物时，你要打散在心中能包容万物时，不是说还要回头，有个心体可得。你能够明白万物当下，那就是心。

就好像镜子，镜子不是玻璃、不是铜片、也不是水面，他能够倒映种种色相现前处时，就是镜体；所以镜体也无形无色，根本没有形状，镜体呀，他都无形无色。所以因为无形无色故，他可以假种种器物的光明，他能够呈现种种庄严的镜用，能够成为镜用。因为在这个镜用上面，你才能够分辨种种镜体之中的，所有的一切的性德。所以他又要打破，告诉你，无听之以心，但听之以气，听之以气，就是他能够容万物，他能够心中的虚明。现在不解释这个气，因为下面这有一句话，就能解释。

所以孔子又曰：「听止于耳，心止于符」。刚刚事实上你知道不堕在浮根上面、种种造作上面，再说种种纳受；但是现在你要永远就要在听，你要是在你的胜义根上去思惟的；要是用佛门中讲，听止于耳，是你要知道，真正根中的虚灵，根中的虚灵；但要在儒家入世的道理上面，耳是什么？耳顺时。听是你要顺一切闻性当下；在耳，叫闻，在耳是闻。所以听，你要止于什么？听不是叫你去止于种种声尘，而是要你真正去止于耳根之中的，本来的闻性、本来的清明，就叫「听止于耳」。

「心止于符」，心，念念之间虽然叫你去能够符会于万物，但是他只是住在心中本来的清明处，他不是什么？随逐于造作，不是随逐于造作。所以前面的听止于耳，耳者从顺；后面的心止于符，符者会也，就是合会的会，会不会的会；叫顺跟会二字，心要止于符，表示你心中能够明白万物，但你只是符于心中的根本清明，就是刚刚肇主讲的，理顺，清清楚楚而已。但你忘记了这个清明，忘记这个清楚，你完全就是堕在执受上；你在听时，你要是忘记根本根中的本来的清明、根本的虚灵，你就是完全随逐于声尘上的。

虽然前面是告诉你，破掉种种浮根的、浮尘之中的造作，但是你要建立你根本胜义之中，本来心中的本来的担当；所以听要止于耳，在耳顺之中说；在根本胜义根之中，那根本清明上说。心止于符，心就于符于一切万物现前处，但他不再流转在任何现前之中的种种感受的那些气氛中。所以你要能够这样子，清清楚楚，那才叫做气，那才叫做气。

所以气也者，虚而待物者也。气也者，就是你根本不堕在任何感受之中，但是你能够灵明对待一切，那叫做气。所以那个虚而待物者，虚就是什么？虚就是你没有一体一法可得、可捉持，那叫做虚。这个虚中，他自然能够容于万物，那才能够叫做虚，容于万法，那才叫做虚；所以虚而待物者也。

「唯道集虚」，在这里唯者一，在这一道心中，根本的清明之中一道，他能够遍广收罗万法，其实他都是念念之间，都是在心中根本无作、根本无得的清虚之中，叫「唯道集虚」，那也叫做，古德常讲的「一道清虚」，一道清虚。所以你能够知道这样的虚者，就是能够看到心中那个智慧的虚灵，那才叫做「心斋」也，那才叫做心斋也。

那拿的是儒家的文字，也就是告诉你，平常大家不是说儒家是入世之法吗？你看看这种入世的！这根本要有出世的功德，你要根本不知道出世之中的心中的清净，你在那边胡论入世；你完全抓着世间的感受，你连那个清虚，连孔子讲的「心斋」，你都体会不出来，你怎么能入世？当你入世时，你都是随逐而堕而已；那不叫做入，那叫套牢，完全叫套牢，那怎么叫做入世！所以真正入世的法门，他都要有出世的智慧。

什么叫出世？不染世间，就叫出世。怎么样不染世间？那不是像现在一般的学者所谈的不染世间，妄说的那些不染，只是让心中念念之间、起心作意以为不染，那都是什么？那都是狂言。不染是真正在直下在心性上担当的，直下在心里面，你看到本来的面目的，那才能够真叫不染。本来不染，不必、不劳仁者妄作不染，妄作不染；本来不染，因为照到自己心性之中本来的不染，那才是真正叫做不染于万物；那才叫做心斋，才叫做心斋。

所以有的时候你仔细思惟，中国人的祖先，其实早就有如是超越世间尘相中的智慧；只是后人不懂，老是用自己心里面的这种闇昧，去捉持自己的闇昧，去曲解古人、曲解祖先的种种的道理，所以一直以为儒家是入世法门；我们要学儒家入世啊，何必要出世哩！你不出世？你能够入世喔？你不出世能入世吗？所以讲到这句话时，都表示讲这句话的人，他根本不知道一心的作用。一心的作用时，讲出世只是叫你不要去着于万物，不要着于世间的种种造作。当你真正出时，那个觉心真的能出吗？有个出字可得吗？觉得出时还是觉啊！当你觉得出时，正是觉体能够包容万物处嘛，你不必造作就是如此。

你在镜色之前，你只要不随镜色的执着，你念念不随镜色执着时，也正是你镜体他能够清虚普照万物处、种种万色处！你根本不必造作，再回头说我还要再普照万物，不必造作。所以过去若是在行持上面，若是有造作，以为真正有一个灵明可得，有一个舍去可得，有一个出离可得，所以将来真正证得如是出离法时，可能还要再劳圣人，再去跟你讲，再回小向大，还要回入娑婆。

假如最初你不是这样子在名相之中，在种种行持上面捉持的话，你将来真正证到这个如是性时，你自然就能够，本来他就在娑婆，但那个时候，娑婆还有娑婆名字可立吗？不是。为什么？那是唯道虚灵而已，叫做唯道集虚、一道清虚而已；你能说那是娑婆吗？那当然不是啊！你能说不知道一切万法，那种娑婆的种种的那种胜境吗？明明白白！连这个名字在行者的智慧里面，那个名字都是虚的，那都是虚的。所以他都不是真正有个名相，一个相状、心中的造作可执持，可以执持。

所以上次好像讲到颜回，也讲到颜回讲到「坐亡」，也叫坐亡(ㄨㄤˋ)，就是那个亡字，当然后面也有人写那个亡心，也叫做忘记的忘，也对，但是古本都是用亡字，因为就是亡心，不必下面再立一个心，就是坐亡。所以颜回当时讲，他那一句整句的话是叫做：「隳(ㄏㄨㄟ)肢体」，隳就是隳裂的隳，上面一个隋朝的隋、下面一个人、再一个小多一点，小大的小多一点。「隳枝体」，他不是在枝末之中所建立的种种形状，那种形量之中所去体会的，那叫「隳肢体」。

「黜聪明」，黜就是一个黑、一个出，黑色的黑，加一个出去的出。黜，就是罢黜，罢黜种种聪明；你不必再立种种聪明相，不必再安立种种心中的，种种灵明的感觉。为什么不必安立？那是你根本一心的本妙；你刻意在本妙之中，再妄立种种聪明，再妄立种种精明，就叫做从知见上立知啊！那都是无明本。你要敢担当这个「黜聪明」时，黜聪明不是叫你永远只是装傻，不是啊，那是心中真正的平凡的担当；你不必再刻意在这种感受之中，在任何心中体会时，你还再捉持真有如是执受！所以那要是真正在这个上面体会，你才知道，刚刚在那篇〈心斋〉之中讲的，「无听之以心，而听之以气」，那是明明能够心符于万物，心中的根本的灵明；所以那叫「黜聪明」。

「离形去知，同于大通」。你不要在任何形体上，也不堕在任何现前，更在心中造作的知解上面。你只要不堕，其实觉心就是如此。你可以在大觉体上立一个知解，你整体的觉心，他就全体就做你的知解；因为觉心是公平的，你前面给他什么的缘相，他就是整体的觉心，为你成就、为你呈现的。所以你给他一个叫做知见，他就整体就现出这个知见，你在这个知见里面，连觉都找不到了。其实大觉心体何必还要立这个知见？你给一个知见，就好像一个假相，好像在镜色之间安立一个黑色；那安立一个黑色时，举体做黑啊！你举体做黑，你就以为镜子全然是黑，你以为前面有个黑镜在眼前，黑的镜子在眼前；那都是都成妄解。

假如说你不是在后面，所有的一切造作上面，再妄立的话；你当然可以站在镜体上，看现前的一切黑。你不但能够明白现前的一切黑，你还能够知道黑，什么因缘故，下面能够变成白；你能知道黑能够转成白时，不是黑在做白，不是黑再转变白，但你知道是因缘变化故，在心体上能够担当一切缘故。在镜体的清明上，能够担当一切缘起故，所以你知道他的种种的转换、变化，能够明白他的种种变异。所以这种心叫做「同于大通」，大通，那当然就不立知中再说，他已经去知了，大通；但是讲到大通，你就知道他一定能够遍知一切法，明白一切法；这还是儒家颜回他们学者、学人的下手处。

所以孔子就站起来告诉他：回也，回果至贤乎！就是颜回啊，你终于是贤人了！你终于是贤人！我为什么把这句话写下来？儒家讲的「贤人」是这种意思，贤人，圣贤是圣贤，贤人是这种意思，那心中的担当能够合于万物的那种心中的清虚、清明，才能堪称「贤人」。现在我们没事就贤人、贤人，我是闲人啊！是非常闲！没有事干的那种闲人，(台语)吟吟某代志做，那种闲，就常常在那边无所事事的闲。所以这就告诉你，儒家所谓的用心处，那你才真正知道叫做没有缘心可见，那心中的清虚啊！

你还堕在种种缘起的造作上面，不断在这边立知立见吗？行者还不肯在现前的种种知见上面，去真正回头体会，能知知见的是谁吗？所以宗门这一句话之中，叫你念念之间不断的在起成疑情，念念叫你回光，那是真正慈悲的法门，那才是真正在你心中，慢慢开启那种根本无遮的智慧啊。谁能遮你？你讲起一切法，讲起一切知见，这一切知见都不能遮你啊，不能被他遮；因为你能觉的感受的那个觉，永远无所谓、无所任何万物可以遮，在这无遮的性中，才能够什么？才能够符应一切万物，才能够现起一切万物。

(麻烦法师把那个六妙拿出来！)所以在这个上面，我再拿了一些教材，拿了一些教材，讲到这个

因为虽然知道这样的道理，但行者要如何去观？如何要在念念之间这样子下手呢？你明明白白，道理明白了，如何念念之间不断在自己心中，不断为自己这样审视，这样回头，所以用到六妙。这个六妙是在我讲「伏思普门」，就是讲《普门品》的时候写的这个讲义。

所以虽然懂得道理，但是行者下手，还是要在哪里？在止观二字。止者，就是念念之中，起心动念，行者要在如是理体上面，念念思惟、念念审视，就是「止」。你不必刻意说止是止息，止息一些妄习；在大乘佛法告诉你，那些妄，本来就是妄，妄就是虚妄，你何必去止？假如在妄上你还有止的话，你不是还执于妄？你不是更增强妄中的造作？本来是觉，你只要能够发挥大觉心体本来本妙的性用，你能担当本妙的性用，妄心自歇。所以有的人一生只是在止妄，止妄以后将来不见得能开智慧；有的人当下就知道，在心中建立种种本来的心中的担当，本来的智德，当他智德起处，他一定能够什么？一定过去的流转、业感歇止，一定能止。

所以在这个止中，是要讲菩萨的行者的那个止中，是念念之间心安于道，就安于如是思惟中。所以在安于思惟中，自然在念念之间，心中就会感觉到，有个智慧在为你提携，为你念念之间，在现前的每一个起心动念上面、每一个行持，甚至于每一个生活的、日常生活之中的行、住、坐、卧，你都能够成为什么？能够成为心中的当下作观的地方。观什么？就观是不是合如是理故；观什么？观是不是能契如是心故；能够合契如是心故，他当然就能够成止观。当然这止观二字还可以互解，但我们不是要讲止观，所以这前面不必讲太多。

「止观者大觉之面目也」。所以觉心现前时，就是他的能够一切世间法中呈现。过去大觉现前处，一切世间现前处，就是大觉止观之所能现的。为什么是大觉止观？因为觉心从来没有踰越过觉，那是「止」，觉心必定能够呈现一切觉，那是「观」。所以真正的观，前面讲的那个体中的观，那是什么？那是宏观，那是一体心中本来的面目，是宏观。凡夫已经逐末，流转在世间感受上，如何回头能够照见这一念觉心呢？还是要利用这个止观，所以念念还是在觉心上作观，你念念也是要止于觉心上面，起成种种观。本来是一觉、一体中流出，所以回头的时候，你还是在思惟这个一体，他就能够形成回光、形成返照。所以他是大觉之面目，既然是面目，你当然就要在觉体的面目上作观。

「亦云大觉之门户也」，那也是一切行者下手处，出入相，所以叫「门户」。所以门户有出入处，也是一个行者当下能够在此中，能够起成出入；起成当下心思之中，不但在上面起成的种种下手跟担当处，那是门户相。

所以「一切行者欲证大觉之智，永离生死」。就一切行者，当然行者要在谁的发心上说？释子的门中，那种发心上说。释子的门中的发心是什么？是念念之间，找到自己本来面目的；是念念之间，要在这一生之中，不虚度这个光阴，要证得原来这个世间过去都是种种妄业所束缚的。你还担心被这种如梦如幻的妄业束缚，然后再沦落在将来如梦如幻的六道沉沦之中，那才叫做诳中又诳啊！那才叫做可怜之可怜！甚极！可怜之甚！那才是真正释子的发心。不但是自己如是发心，他也是在发心之中，也为这个世间一切流转的这些众生，留下一道甘露法门。只要这个大道，只要这一生之中还有一个人证得，只要有这个迹象，还留在世间，都是为普天苍生，天下苍生，留下甘露法门。

所以为什么二祖跟这个初祖讲：愿和尚慈悲，为苍生广开甘露法门。没想到那个和尚就等你一个啊，什么叫广开？不就等你一个吗！你不要认为是只等一个，只要有一根在，那个命脉就在。众生在妄业之中，要饱受这种虚诳的劳苦时，只要有一念回头，都还有一个可以依循之处；那你就知道那个依循，那个救命绳索，那个悲心，那个大慈悲！

假如大家现在都跑到世间去了，就开始办法会了，一天到晚在那边，跟居士在那边，每天在那边，刚出家就开始跟居士、在组织居士了。将来真正那些居士想要出家时，回头处，根本感受不到心中，最初感受甘心放下那种作用。那念念一到道场就是什么？还是在跟过去一样，用过去凡尘之中的那种造作，还在面对世间的所有的一切，这个居士，还在这边不断的应酬，做这种应酬。所以道场在深山老林，在这个封闭的环境里面是对的，是绝对对的。只要有一个众生在外面流浪，已经觉得疲劳了，他都还有回头的地方，可以得到心中的依止。

所以不是那种，什么佛法走入世间，佛法走入世间。佛法干嘛走入世间？你不是就二法吗？佛法本来在世间，但是你能在世间能够觉一切佛吗？眼睛观色、耳朵闻声，都是世间，但你能够在一切世间中，见色闻声时，你都就知道他就是你的大觉心体吗？那叫佛法在世间，不必走入世间。还有走入世间，是二法，走入世间就是二法；我就肯定：法师，您很想世间！不然怎么世间那个份量这么重呢？还要走入世间呢！你要念念之间知道你那个大觉心体，根本知道那个大觉心体，所以才会叫做永离生死，这是释子发心。

「唯循大觉之面目，入大觉之门户可也」。你只能唯循，只有一法，就是这一法之中担当的；你要念念之间要观想大觉的本来面目，你入大觉的门户，念念在这边不断出入，你才能够可能将来心中能够明白觉心的作用。因为你本来不失，你天天在用，只是你不肯去认。不肯去认，就是古德讲的，认字，一个言一个忍，就是言下忍可。你不肯在一切作用当下，所有的一切尘相现前处，你在这所有的一切有感受处，有喧有说处；你当下能够回头，看到你本来面目；你当下能够担当，根本本来的性德。你不肯，那叫做不认，那叫做不认。

你只要去认，因为觉心本来就在，你只要去认，缘心之中、因缘之中，你立了一个认的心，大觉体就照到这认的作用；觉体照到认的作用，这个认的觉心、觉光，就能够显现；认的觉光显现，他就能够还入于觉，因为必定都是觉故。但是都在觉上面你还要知道缘起，你要知道缘起呀；本来缘起都是觉，但是在觉中能够现种种缘起。所以那一个觉中，那种世间知见的缘起时，觉就全体做世间知见；你给觉做出回头的，种种的去认的种种担当时，觉心全成回头去认的种种担当。你将来证得这一念觉心处，当然前面所有的一切作相全消；但作相全消处，不是从此以后无作，无作就是毕竟；因为无作故，所以智者、所以圣人才会用过去在觉体上的种种的智慧，告诉接引，让所有一切末法众生，他知道如何在心中，立种种缘起，立种种殊胜的缘起。

你能够立到如是种种殊胜缘起，你将来才能够证得，真正超越一切缘起的心中的根本的智慧；但是在这个智慧之中，你是能够分明一切缘起的，那才叫大通；你能够知道一切缘起了，那才能够叫做大通。所以入大觉之门户可也。

所以「如经中所喻华屋之门也」。就如天王，就旅泊之人呼吁天王赐与华屋，就给你一个漂亮的房子，但没有门，你怎么入？都要需要知道门才能入，叫华屋之门。这华屋之门四个字，在宗门之中，他是念念之间谓这四个字，常常就跟行者念念之间做提携的，华屋之门。你不要老是一直堕在自己的感受中，你不要老是背离了根本，你释子应该有的担当，释子应该当下的发心啊！所以你不认你根本心中的，本来的古王宫殿的种种庄严，你却去认世间尘相之中的，种种粗鄙的、种种的那种可怜、委屈的知见，你却堕在那个知见里面，以为有所安住，那都是可怜至极！可怜至极！

「故宗宗咸印，祖祖相传，只此一途别无捷径」。就这一途，没有捷径，所以跟一切法都是在止观之中，哪怕是称佛名号。所以当时是讲《普门品》，是在称观世音菩萨这个圣号上面讲的，当然就是称阿弥陀佛也是在这上面说的。

「今藉一心称名之法，配古德开示六妙之门」。这个现在在这边讲，就是把这个一心称名之法，那个担当成什么？担当现在就是行者，天天都在起心动念根尘对待当下，念念回光的下手处。因为根尘对待哪个不是一心称名之法？念念都是在这个理体上面，不断的称量的，那都是一心称名之法，配古德开示的六妙之门。

「令知门门皆止，法法是观」。你要知道这在六妙之中，门门都是止，那都是一步一步，心中渐次深入的根本安住，那心中的安住，那种智慧的种种的安住；门门都是观，那起成都是智慧的担当。

「以契止观之要旨」。这是上面的这一段话里面，不必太过解释。

「先说数门」。以此一心称名之法，就拿这一心，念念之间在这个名号上，或者是念阿弥陀佛，也是行者念念之间，就在这个根尘对待当下，都是在称名。这个称，不只是心中心念口言叫做称；心中能担当也叫称；心中念念之间能符契也叫称，符就是符合的符、契就是契入的契，（不是那个服气喔，不是我服不服气那个服气，）所以符契也叫做称。所以你念念之间已经在这个上面，念念这样子回光，念念这样子开始去反思；最初开始反思时，都叫做「数」，都叫「数」。

所以「合同体大化之照」。念念就要照见大觉心体，在道理上清楚时，你就要知道大觉心体，本来他能够普应万物的，本来的大化；你在任何感受当下，哪个不是你觉体的大化，随缘的大化？为什么说是大化？大字已经解释很多了，他根本不属一法故，叫做大；他本来能够遍立一法故，叫做大。你在任何感受、你捉持任何感受时，仔细思惟，你能觉的那个清虚，还不要讲觉体了，但说能觉，你能觉的那个清明，都不属于任何你现在所执受的任何感受。

但是过去凡夫堕在所觉，执着太深啦！从来不肯一念之间，在自己觉体上，在自己作用上面，性中的作用上面去回光，何况说担当？你要是在任何感受上面，你都能够体会，我能觉的都不是他，你自然在感受之中，已经消掉一半势力了。你就不会问：我要怎么断烦恼？你要都不在这个上面参，不在觉体上面参，你说要怎么断烦恼？我也只能跟你讲：(台语)我那哉？我真不知道怎么断！给你讲的都不断，你怎么断！就好像那个释迦牟尼佛告诉阿难一样，拿那个结，拿到右边，这样解否？解了吗？结解开了吗？这样解否？你说怎么断烦恼？把烦恼拿着，这样断了吗？这样断了吗？怎么断？当从结心嘛！当然当下就要治你这一念心，不是让你左牵右牵，你以为能断，在烦恼上面怎么能断！你不照见这一心，你怎么能断？！所以要念念之间「合同体大化之照」。

那在称名时呢？你更要去思惟，这一念句佛号就是你的大觉心体，哪怕是念阿弥陀佛，阿弥陀佛就是无量光、无量寿，就是你的大觉能遍照的无量光。你在喜怒哀乐中，哪个不是无量光大觉心体的无量光相；你没有觉体的无量光，你今天连喜、怒、哀、乐都不会知道！既然如此，你何必堕在喜怒哀乐的执受上面，忘记了根本性中的无量光！所以光这样子想，都是什么？光这样子想，这样子思惟，都叫供养阿弥陀，都是供养阿弥陀。

假如念的是观世音，你当然就是在观世音的同体大悲上去担当嘛！同体大悲在哪里讲？就是大觉心体的同体大悲，你觉喜、觉怒、觉哀、觉乐，不都是大觉随缘的同体相吗？为什么是同体？在觉心上就是同体嘛！觉喜之时，也是觉心同体，现觉嘛、现喜嘛！觉怒之时，也是觉心同体现怒嘛！你在喜怒哀乐似乎相状、感受之中，有种种差别，在觉心的作用、体用上面，岂有差别？镜子照黑也是如是照，镜子照白也是如是照，在镜子的体用上面，根本没有差别。所以你要真能明白大悲同体的这种作用，就叫供养观音。

你能够明白一点大悲同体相，你自然就不堕在喜怒哀乐那种执受上面，还在妄作种种流转的那种苦闷，妄做这个委曲；你连委曲都知道，我觉得委曲都是大觉心体、大悲同体相；我能觉的那个委曲相，都是觉体的根本同体相。你只要有这一念的思惟，有这一念的反观，你前尘的势力就已经消一半了，在前面尘相中的势力，就能消一半了。那个叫做真正就是大乘佛法中讲的，你不断烦恼，烦恼自断。你要在烦恼上断，那头上安头，怎么断？你根本不去见本心，不照见本心，你怎么断？所以要合同体大化之照，不但是名相之中你要如是解释，要现在念念之间要如实作观，「合同体大化之照」。

「心心止于斯」。令行者心心都是在这个上面安住、思惟。

「念念观于斯」，就是念念就在这个思惟之中，起成现前的一切起心动念，你都要作如是观。假如说，你说：「法师，我这样在任何起心动念喜怒哀乐，我没有办法观耶，一下子好像就跑了！」因为你前面没有止，知道吗？你根本没有那个发心；所以前面止不成故，后面观当然不成就。所以你要是说：我这样观，我没办法观耶，在种种感受中没办法观！我就告诉你，不是我就告诉你你就自己告诉自己，那前面的止功夫，一定心中安立那个气氛，心中为自己立志，志向的那个气氛，（志就是一个士、一个心），一定不成故，你自己惭愧，下面的观就现前啦！没有人能够告诉你观怎么起来的，你自己发生惭愧嘛，观不成，就是「止」，你发心不够。什么叫做止？就是念念之间在道理上面要去体会，念念之间都在如是道理里面思惟，就是止。

所以「一念心中一名号」。这一念心中起处，你就要知道，他就是阿弥陀佛，或者是观世音，就是同体。就如同刚刚讲，在每一个喜怒哀乐上面，你要去体会那个同体相，那一个阿弥陀佛相。因为这一段文是在讲《普门品》的时候，所以讲那个当然就是讲到观世音菩萨的同体相。

你要怎么样开始数呢？就是一念中，每一个起心动念中，我说的一念中一名号，不是你刻意要起一个南无观世音菩萨，或南无阿弥陀佛，不是如是。是在你每一个念头起处，假如说你不是在名号上，你要在喜怒哀乐上，你都要知道，喜中、哀中、乐中、怒中那根本觉体的同体，或觉体的无量光。你在这个觉上面，你是不能够离开那个名号；在任何感受之中，不能离开那个名号；你能够体会那个名号，一切喜怒哀乐都能够体会那个名号时，你会更老实念佛，更老实称念圣人的名字；你才能够真正体会，那一句名号在你心中那种长养、启发，不可思议啊！

因为佛门之中，尤其是讲到心法时，看世间所有一切法，都没有离开名相二字啊！所以名相学在佛门之中也是很深的一个、一门功课。你哪个起心动念，你仔细思惟，哪个不是随名而来的？都是众生在心体之中，随他的业感，妄立种种名目而来的。所以起成种种现前的种种知见，那就是相，但是这个现前的知见，不都是还他在他心中在坚固此名吗？所以众生都是流转在种种名相中的，但事实上能立如是名的哩？那是真正心中本来清净的性名，性中的名字；能立如是相的，是根本心中本来智慧之中，所能够成就的，所有一切智中的种种相—智相。

所以你要是不是在这些名号之中去担当时，你要是回头时，你不懂得善用一切圣人的名号处，你根本还见不到性名智相啊！因为流出时，都是世间众生所有一切名相；世间众生相中，堕在众生相中；过去你以为都是幻业所感，今天就算在你的幻业上面，跟你立圣业、立善业，你觉得有善业时，还是用众生过去种种幻业的造作，你就感觉到有个善业的名目；那明明都是造作，你还在造作上面，但是这造作上面缘起不同，将来的业感也就不同，完全不同。

将来你才能够证得，原来造作都是虚嘛，没有一体、没有一法，离开过觉体，造作都是虚。你过去不认觉故，才认为有造作。今天你想要回头去认觉时，你要是根本废于造作，废于现前的作持，那就不能叫造作，叫作持了，你将来也不能够找到这一念觉心啊；因为觉心现前，他是无作能现一切作，但是在一切作中，就是那一念心中的无。

所以一念心中一名号；一名号中一念心，在一个名号之中，在种种心中体会那个道理下面，你要看住所有的每一个、一切缘起的种种心心数法，一切念头起处，你都要知道，你要观专注。

「如是筹想，如是计量」。你能够在上面如是筹想，不断的思惟筹想，如是计量。

「使心无滞碍」。训练自己心无滞碍，念念分明。

「总契名数」。总是契合这个名字的氛围，名字的种种作用，那叫数。你前面是用名字来数(ㄕㄨˇ)，就是数中，叫计量。后面从数中要入如是数(ㄕㄨˋ)，数中要入如是数，就是入到如是法中，要入如是数，叫总契名数。数门就是如此，前面是以计量为数，数的目的是要你能够入如是数(ㄕㄨˋ)的，入如是法数(ㄕㄨˋ)之中；总契名数(ㄕㄨˋ)，是入数(ㄕㄨˇ)门。

这已经告诉你下手处了，是让你天天观啊！所以过去古德观到什么？如痴如聋，不是吗？刚开始观的时候，就象是来果禅师，不是还跑到韦驮菩萨面前，他不知道是韦驮菩萨，他以为是厕所，那能够观到这样，走走走到外面！那个真正能够观到，假如你真正用心，真正就能够观到，「见山不是山，见水不是水」；你再看到一些感受时，看到一些喜怒哀乐时，还是过去喜怒哀乐那种沉闷、那种厚重的执受吗？不是耶！你感觉那厚重，已经不在你眼前了；在你眼前感觉到是，能够体会喜怒哀乐那种虚名了。所以最初你感觉到好像我已经不是他啦，那只是最初的剥离；《楞严经》讲说，最初的脱黏，脱开那个黏着，脱黏；那还是入数(ㄕㄨˇ)门。

我今天有注意打引罄，休息十分钟。