随堂教材：

驳斥吕澂的〈楞严百伪〉文章：

历代的争议，最早的记载源自智升，智升大师他的《开元释教录》与〈续古今译经图记〉，对於译经成员的说法不一，他讲说他在那个年间收编的译经成员的说法不一，译出的时间说法也不一，这二种说法的不一致，引发後世的怀疑。

朱熹认为这除了第七品，建立道场及楞严咒以外，其余部分都是房融假造。所以明朝姚广孝则反驳朱熹的见解，没有根据。传入西藏时，同样引起藏传佛教界的争议，布敦…。到了近代时，由於疑古风的兴起，疑古风气的兴起，梁启超认为《楞严经》是窃取道教术语以及中国传统思想。

经文：

「善男子！一世界清净故，多世界清净；多世界清净故，如是乃至尽于虚空、圆裹三世，一切平等，清净不动。」

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大方广圆觉修多罗了义经
自然法师 于二○一四年十一月十日宣讲

第八十四堂

我列出了几个字条，但是我是跳着说的，不是按照他的次序讲的，所以这也就是上次讲的，但是上次因为没有把这文字放出来，所以可能大家法师没有看到文字，也不知道我在讲什么。

吕澂说：「经中说，衆生轮回皆由不知常住眞心，性净明体。所以此常住心即后」，就是经文之后，「所云如来藏心妙眞如性，实则法性假名心也。」他讲实则是法性，假名心也，意思他只是讲假名为心。「法性之常，谓无我理，有佛无佛，恒不变易，岂别有体堪言住耶？臆想立言，其伪十三。」甚至还括号 「(此常住眞心说，为后世误解佛法之本)」，还要硬编（1：00）。

所以这里面，他是根本不知道经义，你可以直接体会到，尤其是真正是懂得一点佛法基础学识的人，他就能够体会出，原来吕澂在这个基本佛学上面，一点知见、一点心中的道理都不通，一点道理不通。

他讲说「不知常住真心，性净明体」，这是在经上说的。他讲「此常住心，卽后所云如来藏心妙眞如性，实则法性假名心也。」「法性」，早上刚好也跟大众法师讲过，在这个法性当下，他能够立一切性。所以在这立一切性中，你方便再假名一切心，是假名一切心。那事实上，你在后面的感受，他随缘立的那个法性，从法中入到一切缘起的法性上，那叫「假名」。为什么叫「假名」？因为从缘起而立的，那都就叫假；假缘而生的，都叫假名为心，所以你才会有其他种种喜心、怒心、哀心、乐心，那叫「假名为心」。

但你真正要知道那个能法一切法的那个法性，叫做「真实心」，那是真实心；只是在这个真实心上，你不能用一切相中去指陈于他，你不能拿一相、一法、一行说他，去量他而已。所以行者如果是住在这个真实心，不是有一个心体可住，他是念念住在如是的智慧里面，他能够担当一切缘起当下所安立的一切心。因为他在一切智慧当下，他能够担当一切缘起当下所安立的一切心，这个行者常住的就是什么？常住就是住在他能够缘起的性中根本智慧清明的真实心。

所以这里面你要知道「假名」，你也要知道「真实」。但是真实不是有个体可住，体可捉持。所以他只是在后面知道是假名。假如都是假名，都是缘起，那谁在能够随顺缘起呢？所以假如都是假名，都是无我，那谁在那个修阿耨多罗三藐三菩提呢？

所以上次才讲连那个虚空，虚空你不能拿任何相来去量他的，你不能拿任何相来去思惟他，你不能去忖度他的，这个虚空相。但事实上在你心中，一切众生心中在心底深处都会明了那个虚空相。但是那个是什么相呢？你不能拿相来相的相。但你不知道那个相吗？清楚。什么相？不可以相相那个相。所以他会不知道那个相吗？他当然知道那个相。所以连虚空都有什么，都有名貌，都有那个相会在众生心中能够体会得清楚的、明明白白的。

所以讲到这个虚空相，也是告诉一个行者，若是真正住在如是智慧里时，那一个真实心体，你是不能拿一相、一法、一行去说他的，所以他也没有一个真实心体可以让你指陈的。就如镜体，他没有一相可以让你指陈的，但是他随缘现出一切法、一切相时，你才能够体会出那个真实心的作用。

那你真实心的作用在哪里现前的？都是在一切现前的缘起，假缘现前处嘛！可是在假缘现前处，你是不是就从如是心中能够安立种种心嘛。从心中安立心，就如从法中安立一切法，是一样的道理。当你能够在一切安立心中，你知道那是假名，你明白那个假名时，就是什么？就是常住真心，就是常住真心！

所以在这个理路上，原来这么简单，佛子最初入门的最基本的思惟，都没有！所以他还在那边以为他其实是假心，所以他是假名为心而已。所以他后面讲「法性之常，谓无我理，有佛无佛，恒不变易。」

法性之常，他只知道无我理，因为法中现的是哪种我？法中能现一切我，在一切法中能立种种我。可是仔细思惟，能现的那个法是哪一个我？你居然你不能够用一我去说是他，所以你才能够始知，原来如是的法性最初根本的，就是根本的大无我，叫做「诸法无我」。

但为什么你能够体会那个「诸法无我」？是因为你能够在一切缘起，假缘现前当下，你明白一切安立的我。因为你能够明白一切安立我，所以你才会知道，「为什么此因缘故，现如是我；彼如是因缘故，现如是我」，你能够清楚；你能够在种种因缘里面，都能够体会出我的种种的表现不同，所以你才能够始知，我也非种种相，我也非种种我。这是一个行者最初入门时，心里面最起码的基本—自我的认识，所以才会告诉你「诸法无我」。

所以讲到「诸法无我」，不是那个断灭无我相，无我就是没有我了；没有我，谁在这边知道一切我？谁来修证阿耨多罗三藐三菩提？那心中的大我，你不能抓哪一个我在修证；不是前生的我修证得成的，不是今生的我修证能够得成的。所以你抓着前生的我的形相，抓着今生我的形相，那都是缘起的变化之中的。就在这个缘起变化当下，你觉得这个我时，你居然在你这个我中的感觉身根，每一个身分当下，你都找不到我在何处。因为你找不到我在何处，所以你才能够知道原来无量劫来，都是假种种缘起，立种种假我，现出种种我中，在这个种种我中，念念就是认明一切假我，就是叫做「修证菩提」。

你能够担当一切假我处；你为什么能够担当？能担当处就是在觉体上担当的，所以叫做「修证菩提」。因为真性现前处，他就是一切假，就是一切假。所以真，不是有一个真体在那边，所以真性现前处就是一切假。在为什么他能够随一切假中，一切能够假缘而起，就是他根本的性真嘛。那个性真叫做「清明」，那个性真叫做「不动」，那个性真他叫做什么？他叫「不堕一切法」。所以他能够真实显现，那叫「性真」。假如没有如是清明的性真，你哪里能够成就一切假缘所起的安立？这个叫「安布」；法界安布也是如此。假缘种种名字的安立，所以性中都是如此。

所以他抓着「无我理，有佛无佛恒不变异」。这个「有佛无佛恒不变异」，若是经文中有如是话，那也是什么？也是教导行者在语末的文字之中，让你念念之间要在这句话中归家的。为什么是语末？因为有佛无佛那都是佛，你知道吗？因为有佛无佛这个佛就叫做「大觉」嘛。有觉无觉一定是觉现出种种有觉无觉，但是一切法没有离开过觉，觉心没有一剎那、一毫秒，甚至一剎那断灭过。

所以我常讲，你纵然在睡觉，那也是觉啊，只是改一个多音字叫做觉（ㄐㄧㄠˋ）而已，那也是觉；那都有觉心在！甚至人临往生，只是我们没有经过那个过程，那个往生时，那个觉心也不昧。你要是有一点世间的清净的功德，有一点福德，或有一点三昧，有一点定力，你都能够知道的。这是我常讲的，不是吗？你有福德的人到死，你都不会觉得死，因为你感觉到你已经要到哪个地方去了。所以那个觉心依旧在，可是他那个觉心在时，你居然能够舍掉现在种种的感觉，你不会认为那个老的是我，病的是我，将死的是我，你知道你将来要投往的那个时候，你居然能够舍离现前的我！

所以你会慢慢发现，当你能够明白那一切假我处，就是见到「真我」时。那个「真我」在哪里见？就在一切假我中见，就是真我。所以真我不是有一法可以立叫真我，所以他容一切假我，明白一切假我时，能一切假我处就是「真我」。假如你真堕在假我，假我堕在哪个假我，假我是不知道假我的，他彼此不相知的。所以你明白一切假我处就是真我，在真我处就是一切假我处。所以那叫我，那叫大我。那个我就是在修证阿耨多罗三藐三菩提处，不是有一个形态、形体在修证。

所以你就会发现，原来他还是在纠结于一定要有一个形状，前面说是无我，后面再说你要是有体，就一定要有个形态，这表示你还在起种种什么？执着，还根本就是在这个相上执着而已！

所以「有佛无佛，恒不变异」。大觉心体现前时，叫有觉无觉。觉可以现有觉、无觉的种种感觉，但觉心从来不随有觉、无觉而随他起成有无。你不能在这上面说「有觉」，都多余；何况你还在那边妄见「无觉」！那你怎么知道无觉？无觉不都是觉吗？你怎么知道无觉？所以没有一法能够离开过觉的。你在说无时，你都是觉；谁觉得无？那都还是觉啊！

所以他在说「有佛无佛，恒不变异」。恒不变异是真心不变。既然你都能讲到恒不变异了，你就应该看到这个根本的这个真性，根本的大觉性体啊。你却讲到恒不变异是，居然后面还加了一句 「岂别有体堪言住耶？」当然没有别有体堪言住，就是住如是真心体嘛，就是住如是真心体呀！但你的「别有体堪言住耶？」表示你根本找不到体嘛？你那个叫做茫然，你这句话中是茫然，你那个不是直下在觉体中的担当啊！所以还「臆想立言，其伪十三」。所以那次才讲，刚好这叫十三点。所以还括号，「(此常住眞心说，为后世误解佛法之本)」。

佛法就在本中建立的，本立而道生。儒家讲的仁心仁智，还要讲到颜回讲的，根本的心中的那种豁达，「离形去知，同于大通」啊！儒家讲的〈礼记〉都要告诉你，你不可以在感受上，就是拿情感的感受上面去看你的心性啊。若是拿情情于性，性就变成妄动，性现前处就是情哪。所以叫「人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。」这个性就一切能够感物而动，感物而动就是情，就是情欲，就是感受。但是这个情，哪个不是性所现前的？就是一切心性所建立的。但是你在一切感受，心性所建立的一切感受当下，你知道都是心性中的作用，叫「性性」。你在性性上看一切情，情都是至静、安静。那明明都是心性，你却在心性现前处，你捉着后面的感受，拿情情于性，拿情感中的变化说是性，性就成妄动。这还是儒家说的，〈礼记〉说的。

所以这里面就可以知道，你现在还在找什么体，还在有佛无佛！你还不知道原来所有的一切感受，你连讲到「有佛无佛」都是你的大觉心体嘛！你哪一个法，现在随你指来，随你捡来，有哪一个法离开过这个大觉体？你绝对找不到有一法可以离开过！你说：「我能找得到。」你能找得到，我就要问，你怎么知道你找到？不是还是觉吗？谁觉得你找到？所以绝对没有一法你找得到，能离开过大觉心体。

那既然没有一法能够离开过大觉心体，你本来常住，你不知道吗？你还在妄想常住，佛已经告诉你不知常住真心，所以流转了嘛。后面告诉你，不知常住真心，你却不肯马上回头就路还家，你还在那边妄想：根本没有常住。可悲至极！可悲至极！基本道理都不通。居然还把他当成佛学，佛理上的大善知识。这是末法中的末法。

然后在第十四点：「佛告阿难，有三摩提名大佛顶首楞严王。」这是在经文中说的。「按大佛顶是密法尊相，如何连首楞严以成一词。」

说大佛顶是密法的尊相，怎么可以连首楞严呢，这不是多余吗？大佛顶就是讲到大觉的根本顶端处，最初处，叫「大佛顶」。所以顶字，你都要知道讲的就是根本的最初处。初（初一、十五那个初）。最初处，那叫「大佛顶」。懂得一点中国字，大家都知道，都能够解释的出来；他居然解释不出来！所以他在问：如何连首楞严可以连成一词？因为大佛顶故，因为看到大觉体的最初处，所以他才是念念一切万法的头首，他才是一切法中能够安布的一切坚固不坏的智慧，当然是首楞严啊！只是在大佛顶中，我再为你加深其他的道理，再用文字为行者加深道理，使义理更明白而已，不行吗？你怎么还说那个大佛顶怎么可以跟首楞严连成一词呢！对不对？

而「首楞严，意云健行。不可云佛顶健行也。」讲到就是在首楞严也叫健行，他却讲说大佛顶，佛顶就是大觉顶中根本的健行，他一定能够成就一切法中的这种心中的力持相，叫「健行」。这样讲谁都能解释，你叫一个幼儿园班的来，都能解释啊。为什么叫「佛顶健行」呢？那就是在大觉顶上的智慧，最初的那个相中，他是一切法中的力持，健行相。没错啊！你怎么会觉得这些话能够拼在一起就错哩？这就不是佛法中佛门的道理，你不通喔，我都怀疑他的国语文程度到底是什么？国文程度也很差！所以连这个文字他都解释不出来，所以你知道他狂妄到这种程度！

所以「又首楞严三昧是十地菩萨所得」。他还告诉你「见《首楞严三昧经》卷上」。当然是告诉你首楞严三昧是十地菩萨所得嘛。「岂为最初方便？」他怎么能够变成一切行者最初方便的教授呢？所以连教育他都不会！教育一定是告诉你根本的道理，然后从根本道理之中，再为行者、再为学者，再方便渐次，依他的心性，再导引入本嘛。但你要是不先告诉他根本的道理，连施如是教、施如是法的人，都不知道如何教育啊。不但要告诉学生根本的道理，你自己教授的人也要知道根本道理，所以那一定是最初方便。

什么叫做方？古人讲的(ㄉ一ˋ)准为方，目的、目标。那个的（就是一个白，一个勺，目的的的），的准（准确的准）。的准为「方」，然后利顺为「便」（便利商店的利，顺，顺应的顺）。他能够利顺一切法，能够利益、能够顺达一切法，叫做便。所以「的准为方，利顺为便」。

那什么才是真正的行者下手的唯一方便？你要知本。因为你要知本故，你要达本故，你才能够明白渐次。你不但能明白渐次，你还会用尽种种方便，拔济自己达本。你要不达本，连方便、渐次都不可以得，都不能立名。你没有目标，你根本没有目的，哪来的渐次？你根本连目的、渐次都不知道，你怎么能够为自己好施方便？不可能的事嘛！你达本故，自然就会有方便，你就会在心中，你自己都知道用尽什么样的方法，用尽如何的方便，拔济自心。所以那叫做「最初方便」。

所以他连教育都不懂！连心法都不懂！他居然还变成现代所说的大善知识，佛学上的善知识。这叫可悲，真是叫做可悲！所以你看到他这些文字，你再想想看，假如我们现在后人所集的，尤其现在人所集，像中华佛教百科全书，若是多半都节录吕澂的东西。假如有吕澂的东西在这个期间的话，这百科全书留在后世，都是什么？都是玷污了将来末法的后代子孙的法眼。你要护持这本书，没有半点功德，只是留下疑惑，留出种种疑惑！那绝对不是在为你击大法鼓，那是破坏法鼓；不要以为站在法鼓，你就以为都是在敲法鼓的！不是，绝对不是帮你击大法鼓，他绝对不是法鼓的吉富相，那根本都是衰微相，不是吉，不是富的相，是衰微相。那可怕，真正可怕！

所以讲到几点，只是略讲几点，让大家知道众生的心思之中，你怎么样起成那些意识的搅乱。但是在这个意识搅乱里面，其实你我都有。但搅乱之中，我们为什么不会被这些声音所淹没了？因为我们知惭知愧，我们知道我们是释子，绝对不是用我现在这种卑劣的种种知解，可以去解释任何古人留下来的文字。所以我甚至于连解释，都不敢妄想去解释，何况还在谤斥，他是不是伪经！所以这真叫狂妄！

所以我才说，真正发心立了志向的人，他才能够在，立了那个发心—我是释子，当然在家就是近事男、近事女也堪称释子。你真正发那个心，那种心中那个惭愧、那个善种一定不会跟这种文字相应。既然要讲到这个，讲吕澂的像这些的言论，或许大家都会讲说那过去都有啊。在《楞严经》上，早就有很多，古人就有很多在这个声音上说《楞严经》是伪经，早就有这样的争辩。那我就把那些争辩，用现在你看得到的资料，告诉大家是怎么一回事。这个就不必详解，所以很快念完，等一下就可以讲经了。

历代的争议，最早的记载源自智升，智升大师他的《开元释教录》与〈续古今译经图记〉，对于译经成员的说法不一，他讲说他在那个年间收编的译经成员的说法不一，译出的时间说法也不一，这二种说法的不一致，引发后世的怀疑。

先讲说那《楞严经》为什么会起成这个怀疑。那你没想到过去的根本在世间的消息，本来就不是很通嘛，有很多的一些资料都是后面再补齐的。当时不要说集藏，要收编一篇经文，都不是那么简单的，那还要有什么？不是在收编的人，他负不负责，还要有此土众生在佛法上到底有没有这个善根因缘？你没有这个善根因缘，你根本编不齐啊！不是当时编不齐，连后代也看不到啊！所以古德有智升法师在那边收编，大家都要感恩啊！顶戴感恩！所以还在对他的说法说，「译者不一，或者时间不一」。

译者没有不一，只是在排序上面，再加什么人，因为《楞严经》好像译者是般剌密谛祖师译，其他的有很多的人名，如是不一而已。那前面可能还不知道是谁叫般剌密谛，后来考证知道或许是这样，所以再补上这个名字。那他能够在这个上面，就要在那边不断的在里面挑这个毛病，说这个就是起成怀疑吗？

但是起成怀疑是谁怀疑的？你仔细去看，在中国历朝历代只要是佛门中人，没有对如是经怀疑过的，没有对如是的经文怀疑过的，只要是佛门中人，只要是佛门中的释子，不管是出家、在家，从来没有对这个怀疑过的！多半都是打着释子的名字，就在家修行人的名字在做这个怀疑的。但这些人他有一个迹象，什么迹象？跟日本人相应，知道吗！

所以《楞严经》开始在中国流传之后，日本僧人普照入唐，将此书带回日本，普照，也就是请这个鉴真大和尚回去的，带回日本，但引起了日本佛教界的怀疑。在这个日僧玄正叡（玄叡）是吧？《大乘三论大义钞》中记载，公元七二四年至七四八年间，因涉及空有二宗的核心争论，日本天皇召三论、法相二宗的法师来鉴定此书，结论是此书是真佛经。所以在那个时候日本都说是真佛经，但那个时候在日本就已经在这部经上起成很多的辩论；但是在七二四年到七四八年日本根本还没僧团，鉴真和尚都还没去哩！这在法相之中，他们连僧团的那种表…，虽然他们有那个僧相，可是他们当时是什么？制式受戒。鉴真大和尚到日本，已经是七四几年到日本去的，到日本去以后，当时的那一些日本的法师，还跟鉴真大和尚在辩制式受戒。但是后来鉴真大和尚告诉他一定要有三师七证，所以将他们的声音才平息的。一定要有三师七证。

所以在法中经、律、论三藏，就算他有经、有论，但是律根不全。既然律不全，在三相中、三法之中的缺一不全，表示他的知见还是不全；此土众生的知见因缘还是不全。那法相之中都还不能够圆满，表示此土众生过去发心不能圆满，这个没有骗你。我为什么会讲「此土众生」？事实上就是如此啊！鉴真大和尚这样子跑去日本帮他们受了比丘戒，开了这个戒坛，后来坏法的也是在日本，坏掉的也是在日本；现在几乎根本没有日本僧团，纵然还有一、二个日本僧团，都是鉴真大和尚留下来如是的善根种子。所以此土众生他就是没有如是能修如是善法的这个善根！所以要去传一个戒法，几次他们有这种菩萨，像普照大师他们到中土来，一直不断的来，来了不知道好几次，不但抄经、背经回去，他还请鉴真大和尚回去为他们这个东瀛的人受戒，利益他们的这个亲人；但是几次这样子往返，几次的劳苦，但鉴真大和尚去时却每一次都遭受到什么？风难，都遭受到劫难。意思是天中，根本业力上面，天都不允许去传。表示此土根本就是没有真受如是比丘戒的这种福德。

所以在法中，鉴真大和尚是发菩萨愿。所以在相中，众生相中虽然都是如是业感，但是法性中人人都具啊，佛性中人人都具啊！所以鉴真大和尚最后现的是什么？我不看你世间的恶相，我在法性上、在法眼之中，为你传授，所以他僧相现了，变成瞎了，双目失明去了！他不能看到众生这个恶相，他根本不能授的恶相，他要是看到不能授的恶相，那根本去不得啊，天都阻拦你。但是他站在法眼上去传呢，所以他就能够到了东瀛。

所以东瀛你看纪念鉴真大和尚，那个法相之中，就那个眼睛最突显。但眼睛突显却是告诉你大和尚双目失明，这意思就是此土众生法眼已盲，就是已盲！今天留下几个真正的出家人，都是鉴真大和尚留下的善种，就是在法身之中为他留下的一点星火。但事实上所有的现在的日本没有僧团，他所有的寺庙的这个住持都是携家带眷的，根本也没有比丘戒。所以那么辛苦到那边去也都没有。

但是什么时候开始就有这种乱象呢？因为他当时就有制式受戒，所以最初就有这种思想，所以每个人都秉持他不是真正身心投入在求法之中，断掉自己的心中的虚狂的这种见解，断掉一个人贡高的这种心中的意识，真正投入在求法这种发心上的。所以拿着过去可以制式受戒，或干什么，都自以为是，自己在自己的思想之中，就能够破灭其他的真正的道理，抓持自己的思想不舍，这就是最初的佛门之中讲的那种学术，都是在文字上面搅遶的。

这里面还可以看到什么？所以到了。这下面再讲，但争议没有停息。在日本宝龟这边，（应该不是龟兹？），这个年间公元七七零年到七八二年间，日本派遣德清法师至中国鉴定此书真伪。德清法师，看后面我标红字，德清之师，法祥居士，他那个时候就已经是白衣上座了。你一个出家人不听根本僧众的说法，你根本不听僧众的辩论，你去争一个在家人根本不发如是心，根本没有身心投入的人，他在那边妄去决意，法祥居士。所以那个时候，早就在那个时候唐朝，日本就已经什么？不是僧事僧决，居然听的是法祥居士，认为此书是房融伪造。所以由日本纪录说明，在唐朝时，中国已经有人怀疑此书是伪造的。唐朝之后，对《楞严经》的怀疑仍然持续。南宋时，至中国留学的日本学问僧道元认为，《楞严经》的内容与其他大乘经典不一致，认定此经为伪经，还是日本人，道元，还是日本人！

朱熹认为这除了第七品，建立道场及楞严咒以外，其余部分都是房融假造。朱熹，根本我不知道他是什么大居士，不知道，他从来不知道…，他也没有任何佛学的种种的著作。所以一个儒家的思想的人，尤其是宋朝儒家的思想，宋都还在批儒了，何况他会对你佛经，你给他什么，他都告诉你都是伪经，所以才会列什么《圆觉》啦…，这个所有一切，《梵网》都是伪经，都是这种狂妄！伪造。

所以明朝姚广孝则反驳朱熹的见解，没有根据。这就是有人反驳。至明朝末时有人询问莲池祩宏大师，有关是否为房融伪造，而莲池大师则肯定《楞严经》是真，显示了直到明朝对此经的怀疑声浪并未停止。这里面透露了一个讯息，就是只要是中国僧人，自古以来没有认为这个经是假的。只要是真修行人没有…，认为在这个经上根本没有争议！但是就是日本的声音，都是日本的声音。

传入西藏时，同样引起藏传佛教界的争议，布敦…这些我不知道是哪里，只是我要把这些文字列出来。所以到了西藏的鲁梅十世纪间，也曾怀疑此经非是佛说。那这些都可能都是传承了日本的这种思想，在民间蔓延，然后传到那个声音传去，那都是有几个人，难免会有几个人对此怀疑；但是西藏对此怀疑他也没造成什么，造成真正对这部经中真正的毁灭。表示能够认同的人还是多的，能够明白这个道理的人还是多的。

到了近代，刻意要告诉你近代，所以你才能知道为什么一直在讲《楞严》是伪经。从古至今有一个迹象，都是日本人的思想，都是东瀛人的思想。东瀛是什么思想？东瀛就是连到现在，连比丘戒，所有的一切戒坛都不俱全的那种思想；连自己在法相之中都不能够完全建立的那种思想；念念之间都是靠在家居士能够不断在那边用学术思想评论的那种思想。所以现在日本的所有的一切，说他是佛学的种种大善知识，都是在家人。连我早上刚刚讲的那个某空法师，早上讲的某空法师，没事也是举日本在家人的种种的言论。甚至于他讲日本哪一个大德就是在家人，哪个大师，他们讲的都是在家人。他也帮他证实了全宇宙只有一个真神，他也就是讲这个，就是讲这个嘛！

所以到了近代时，由于疑古风的兴起，疑古风气的兴起，梁启超认为《楞严经》是窃取道教术语以及中国传统思想。梁启超是中国的名人，叫「饮冰室全集主人」。梁启超就是跟着康有为，那时候就在革命，就是在改朝换代的革命。他革命，你看他的革命史，可能看得很精彩，但我从来不知道他怎么有时间学佛？什么时候有时间学佛？但梁启超还有一个，就是他最后一直在日本，逃到日本，他也接受了日本的思想。但事实上你看梁启超至死，他一直一心就致力于革命，就致力于改革。所以他哪有时间学佛？一天到晚都在改革那个相上的，他哪有一天参禅打坐？你连一天的禅定都可能没有，你怎么能够体会出《楞严经》中的深义？甚深的道理？绝无可能！所以中国人创作的。

吕澂的态度更为激烈，认为《楞严》一经集伪说之大成，他写作了〈楞严百伪〉一书，对《楞严经》提出了一百零一个疑问。那吕澂是依谁？依叫做欧阳竟无，是吧？他们就是办那个支那佛学院，办支那佛学院。所以在甲午战争以后，虽然你说过去佛经之中有用到支那。过去佛经中称中国有很多种称呼，有支那，但支那这二个字用的是比较少的，多半都是什么？震旦、真丹，震旦跟真丹。叫东方震旦，那个大照现前处，因为大照现前处。最初讲那个支那意思，就是他能够达末。这个大照能够达末，所以叫大法在东方，他能达末叫「支那」。可是到日本，甲午战争以后，对于华人的这种心中的这种轻蔑，对于华人的这种屈辱，他常常用支那，支那…。甚至于当时就还有人解释支那就是能往哪支，就往哪里去！就把中国人可以呼来唤去，爱支哪就支哪，支那！

所以那个时候在日本学界，当时日本还有很多人，我们当时很多中国人是留学日本的，对「支那」这个词是极大的屈辱的。因为日本人用支那时，就是非常屈辱的姿态说支那的。甚至于公园可以去，支那人跟狗不能去，就写支那。所以他们那个时候，中国人倒是，那个时候留学生对支那二个字也是觉得是极尽屈辱的名词。所以那个时候民间跟国家，那个时候国家腐败，不是后面，但是就是好像已经有这个声音，就是不准用支那，可是却在那个时候他们办了一个「支那佛学院」。那你还要强说印度佛教也说中国叫支那，可是你却在那个时候用支那呢？那不就是有点什么？在奉承日本人的气氛，就叫「支那佛学院」。吕澂也就在这个里面，在帮助欧阳竟无这种支那佛学院的。所以来证明他的伪作。

敦煌文献出土后，学界对此经的怀疑风气更甚，李翊灼、何格恩、周叔迦，李翊灼、何格恩我不知道，周叔迦是后面还是认为他是一个大居士。但是周叔迦他也有一段历史，周叔迦在日本投降以后，他写了一本叫〈水月光〉这本书，在〈水月光〉中，他一直在为他自己解释，说他在日本侵华的时候，他在这个沦陷区，他没有像大家所想的一样，一直是在那边媚日，为日本人工作，他不同于一般像夏莲居等人为日本人工作。那夏莲居当然是我加的，因为夏莲居就是那个同愿会为日本人工作的。他一直在解释他没有，那后面也有人在帮他讲话，他不是真正在媚日的那一群人，一天到晚在为日本人工作的，就是谄媚的，媚日这一派的。所以他也在为他解释。

只是我为什么要加上这一段？就表示周叔迦多少都还有点日本人的思想在中间，他有日本人的思想在其间。所以他们也对佛教，就学者角度，从不同的角度，认为此书是伪，是伪经。

所以把这个过去一直会说《楞严经》伪经的这些文字，把他节录出来，大家这样子略读一下都能够体会，这里面他们有一个共同的讯息，就是日本人的这种思想，日本人坏法的思想。所以一直到现在，到现在才有僧团里面，有出家人对这本经也提出质疑。那过去，似乎你在任何文字之中，你没有看过中国佛教，在僧团上有任何一个人对这本书有质疑的。假如任何有质疑，那一切历朝历代的古德、大德，他早就应该提出辩议了！辩这个议论，但没有。你只要看到真正，我们留下来的古德、大德，没有一个法师，没有一个古德，他有时候讲经他不用到楞严的，都会用到《楞严经》。所以现在再说楞严是伪，那都是还是什么？还是在传习这些人过去的那种日本风气。

那种日本风气，你不要说他是一个侵略民族的风气，那当然是过去式了。但是你一看到在佛教史上，他就是一种什么？他就是一种在日本人的东瀛的那种感受，就是一种对他自己现在所学东西，他不是真正愿意甘心放下自己的私见、偏见，完全投入去学习做甚深研究的；他是抓着这一些所学的东西，在这个上面找出一些文字曲解，那以为得到什么。这种心态，日本人多半都是，你看他学很多东西，其实都是这个样子的。这就是坏法，坏法都是这样子！

我不是有意要骂日本人，或许他在科技上很先进、很文明，但事实上也可以证实有很多的科技，他不见得带来的是文明，不见得带来的是文明！所以有些科技的产生，可能是从不文明的心态之中，他去钻研科技的。这也是很可怕的这种思想。但是每一个地方都有他一些民族性，在他的民族性中，不在其他的地方讲，站在佛法这个区块之中，你可以体会，你可以看得到日本人在坏法之中的那种迅速，那种迅速！当然日本当土也有很多大菩萨，很急切到东土之中，请求大德回来教授利益他们的这个东瀛的众生，可是这些人的发心，就被他们自己后代的子孙都败坏了！

天台宗到后面，到了中土，以前在最澄大师的时候，天台宗最盛的时候，到后面就变成一句 “南无妙法莲华Q”哈…不知道什么叫做Q ?就念这一句就好了，其他都不要了，也不要出家了，背一个毛巾，是不是毛巾我不知道？绑一条带子，我以为感觉上就像葬仪社在奔丧，“南无妙法莲华Q”，我不知道Q什么？但是中国人却一天到晚学他们“妙法莲华Q” ，我看你捡得到？捡不到？（台语）。你只念这句话，他还跟你讲不必念经文，什么样的法到日本也就会被他败坏掉，尤其是佛法，尤其是佛法！

所以这里面可以看到〈楞严百伪〉，他有一些，过去人讲这个《楞严经》是伪经，他有一些一定的一个模式，一定的一个习气的相续；是很可怕的！只讲了几点，将来有因缘，随便看到再抓来讲。但事实上就是我讲的吕澂的〈楞严百伪〉随便抓来都可以看得出来，他根本那种粗劣，随便你都可以破，只要有一点基础都可以破。就像上面那几个疑问，你都能知道他根本不通佛法，不通法性，一点都不通，他居然还可以告诉你一百零一条，还可以告诉你一百零一条！不知到后面那个一百零一那个大楼是不是依他盖的？（那开玩笑啦！）

我们现在看经：「善男子！一世界清净故，多世界清净；多世界清净故，如是乃至尽于虚空、圆裹三世，一切平等清净不动。」

上面是讲法身清净，现在告诉你佛国净土跟佛国世界清净。什么叫「佛国净土」、「佛国世界」？过去我们在体会到佛国净土、佛国世界时，都是异想说他方世界有一个名字叫做佛，有一个圣人叫做佛，是他的佛国世界。那行者事实上要在这句话中念念担当，你要站在觉体上看一切世界，就是「佛国世界」。你要在大觉体上量一切国土就是「佛国国土」。

过去的这些诸佛菩萨就是证如是心性故，称之为「成佛」。所以他们在称佛、成佛当下，所起的所有一切庄严，一切依报的庄严，就叫做佛国净土，也叫做佛国世界。但是在这个佛国净土跟佛国世界上，事实上与现在众生现前的所有一切见闻觉知，从来无二，根本无二。只是众生在见闻觉知上面，根本不认觉体，所以判成流转红尘之中的业力。你要在那么样强悍的流转红尘之中的业力的见闻觉知体上，你要都知道他，明明白白都知道是一体的觉体中出，那你看到就从觉体中看一切见闻觉知，哪个不是你的根本佛国世界？所以世界有交替相；「世」有交替相，「界」有在一切万法之中明明白白的界跟分际相。

你为什么能够明白那些交替？是因为你在大觉体中的作用中的交替清楚。假如你不是在大觉体中去体会那个交替，你是根本不能够知道交替的。你能够明白交替时，就能肯定你是站在觉体的根本同一平等的，本来一如的真性上，你才能够明白交替的。所以在这些交替之中，你才能够感觉到种种万法现前出中的种种差别跟界分、际分。

你为什么能够明白那些际分、界分？那你也是站在觉体上，才能够知道觉在应缘中现出种种觉时，所有的一切作用不同的庄严。但是我们却在这个根本不同的庄严之中，却堕在种种作相上面，从此以后流浪生死，流浪在这个势力里面，所以叫做可怜！叫可悲！你不但是在这边流浪，还在这边不断的罗织，在幻想成其他种种幻立，所以叫做「烦恼」，所以叫做「业感」。明明在觉之中，见色、闻声都是觉体之中见，但你忘记觉体以后，你就在声色二字上面不但随他沉沦，甚至于你还在声色上面幻起妄觉。就好像镜子现出黑时、现出白时，明明就是镜子的清明所照一切是黑、是白，都是镜性清明之中所现，所成就的。可是你忘记镜体时，在黑、在白，你不但随着黑色、白色流转，甚至于你还随着黑色、白色，幻起种种势力，幻起种种感觉。

所以一切在后面的种种幻起的势力，幻起的感觉，随他一直在沉沦在最末梢的那种感受、执受（质受）之中，都是因为最初你忘记了根本的镜体，都是你最初忘记了根本的觉体。所以再大的幻的势力，你只要一念知道他是觉体，就当下就能归家，这就是汉传法门中讲的「就路还家」。你要不认他是觉体，你就算在你的幻觉之中，在感受的种种的业感里面，不断想要自拔，不断的想要挣脱，那只是从「幻上增幻」而已！这还不要讲佛法，心理学你都可以知道，就是如此！

所以没有一个法门不是让你念念之间，让行者念念之间直下达本。直下达本，那当然在「直下达本」四个字上才有渐次。你明白本来的面目时，你才能够有形成行者就现前的业障，他才能够起成渐次，回家的种种方便。所以你要是没有直下达本的，这种过去的直下达本的担当跟听闻，你也不能够起成行者最初回家的方便。他连起行都不知道在哪里迈步！

这就是我常讲的，一个流浪在外的孩子，他最少要先知道他的家乡在何处。虽然他还没有回到家乡，但他已然知道家乡在何处，从此以后，只要踏上一步，他踏上面对他家乡的方向，踏出一步，都叫归途。但你不知道家乡在何处，你天天踏，你自己认为是归途，那其实都还叫流浪，全是流浪！你根本不知道家乡在何处！世间法是如此，学心法也是亦然。

所以你都是在大觉心体中看的这佛国世界。所以你站在这个大觉的世界中看时叫佛国世界，叫「一世界清净故」。这就是大觉体上的一世界，这个一世界就是佛世界，这个大觉体中从来不是二，从来非二，所以叫做「佛国世界」，叫「一世界」。但是在这个从来非二之中，他才能够处处呈现一切二嘛。假如没有二，我干嘛跟你说非二呢！讲到非二，你就知道一定在二中说的非二；你连二都没有，你立一个非二，不是多余吗？这不都是狂想！

所以讲到，佛门中讲到非二时，你就要知道，不是只是在佛门中道理如是，在世间上的一切对待、应用都是如此。讲到非二时，非二就是让你看到一切二。因为你能看到一切二，才告诉你不要堕在二中，才告诉你叫「非二」。但这一切非二，既然他能够担当一切二，所以这个非二体中他就能够什么？随缘现出一切种种世界的庄严。所以他叫做「一世界清净故，多世界清净」。就在这个一中，你能担当，因为这叫做觉心圆满；觉心圆满现前处就是一个庄严的世界。

但是你在这个一个庄严的世界，他不是在形体上量的，他是在心中的智慧上担当那个世界相。所以这个世界相，它可以随缘映（应）出种种差别不同的世界，但种种差别不同的世界就是你这一体的庄严。这种文字，这种说法就不是讲玄，也不是讲妙。当你真正行者要真正住在一个心智之中的世界中时，你看见一切世界，都是清净。所以你心中清净时，那个世界清净，你看到一切不管风动，再或是云涌，你都会觉得是清净。所以讲到那个清净处，才有《弥陀经》讲的，宝树成行，风动成音，一切世间的所有的一切的庄严、虫鸣鸟叫，都是念佛、念法、念僧。就是念念之间，你都看到根本大觉心体的佛法僧，都是根本真正的心中的本来的面目，一个圆融三体中的本来面目。所以当然在这个一世界之中，你能够清净你的一切世界，多世界清净。

「多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等，清净不动。」尽于虚空，是在不可言尽中而尽其无尽，叫做「尽于虚空」。虚空是不可言尽的，你不能说有尽无尽，这叫虚空。你却在这个不可言尽当下能够尽其无尽。尽，就是能够圆满一切无尽，叫做「尽于虚空」。那为什么要刻意要这样子解释？这表示行者已然就是在虚空相。什么叫虚空相？虚，是你明明白白知道这个心体之中，中间根本没有实，中无实故虚。我们讲那个「实」，是什么实？我们现在讲的那个实，就是你真正有一个实体可捉持，没有。但是这个心中的智慧他不是有一个相、有一个法中、有一个实体可以捉持，所以他才能够处处显尽一切法，所以这个不可捉持的这个实，才是真实，才是真实。所以这个是汉传佛教一直不断的辨析的。

因为这个真实是从来不被一切你现前，认为有任何形状、形体可捉持的一切世间的感受所败坏。因为一切世间感受，你认为可捉的，都是这个根本不可捉持的真实心中显现的。所以显现出来时，彷彿好像有形有体，有种种状，形状。但你仔细思惟，这些形状他为什么也是随生灭法数剎那生灭？因为他根本性中就不可得故，所以虽然他随着缘起中，不断相续剎那呈现，可是在剎那呈现故，因为在法中他本来就是不可得性故，所以你才能够处处生灭，处处看到他灭，见灭。他必定能够随缘现故，所以你还处处看到他现前，叫处处见其生。他必定不可得故，所以你才能够现前之时，他就还归于根本不可得，所以你处处见其灭。这是觉心如是，法性就是如此。所以叫做「尽于虚空」。

圆裹三世。这圆裹三世当然就是竖穷三际、横遍十方，叫做「圆裹」。那所以圆者，为什么讲到圆呢？体用镕融也，在体、在用你都镕融。镕（前面是一个金字旁，一个容纳的容，这个销镕的镕），后面那个融就是融合在一起的融，那个叫做孔融让梨那个「融」，所以这叫体用镕融，这叫做「圆」。

更为裹者，什么叫「裹」？广纳包含。那是真正的广纳包含。前面为什么叫做「体用镕融」？所以这个就不是像我们一般知见上，还在体、在用中，你还捉持真有体的名字、用的名字，他没有东西可以让你捉持。但是在没有东西可以让你捉持，明白那个大觉心体的作用时，你会不明白体用的现相吗？你明白。但是体用的现相现前处，你是真的像过去一般众生知见是堕在体、堕在用中，处处立名吗？当然不是。你不是在随着体、随着用，处处被那个名字所限制的。但是你会在觉体随缘现种种作用当前，你会知道什么是体，什么是用。那个心中的镕融、豁达。所以全体是用，全用是体。

为什么他能够这样子不断的能够镕融呢？因为他根本不住在体中，也根本不住在用中；他根本能够明白一切体，他也根本能够明白一切用，所以他才能够镕融。所以这才能够广纳包含一切万法，他才能够「圆裹三世」！

「一切平等，清净不动」。体即一脉，在体中根本就是一脉。你要知道体是一脉时，用，他当然就用自圆通，用当然就是圆通。所以体即一脉就是没有差别，一体故就没有差别，所以是平，一体。前面已经知道体即就是一脉。为什么讲一脉？你还要看到那个脉象流出，所以讲到一脉时，你不只是要知道他的一，你还可以担当他的脉络。所以体即一脉跟用自圆通，你知道他一体故，你自然心中就无差，那叫做「平」。在用中，因为你是用自圆通故，所以你用在当下，圆就没有别异。圆无别异，就是「等」。

你圆满嘛，在用中你就圆满。圆满之中有别有异吗？没有啊！我说的有别有异，说没有，你千万不要随众生知见。大觉心体在譬如镜子，在照黑之时，照白之时，这觉体有别有异吗？没有啊！他就是如是觉黑、如是觉白，从来没有别异啊！因为没有别故，只是随缘的圆相之中有差别相。可是这个圆相没有经过觉体，怎么会呈现如是黑、如是白的相？没有经过镜体，哪里会呈现如是黑、如是白的差别？所以能够现其那个差别，还是根本这个大圆镜智，这个镜体的圆满的作用，从来没有别异的作用，从来没有别异的作用！所以在这样的行者里面，他处处看的都是差别、差异；可是心中却在差异之中，体会那个心中根本的圆融、圆明。这是汉传佛教的行者下手处。你要在这边下手的话，将来证得如是心时，你念念不会避开一切别异啊！但是在别异当下就知道就是一心啊。在一心之中，根本不必立别异的名字；但不必立别异的名字当下，你能够处处明白一切所谓的别，所谓的异；那叫圆融，那叫融通啊。所以圆无别异故，叫做等。

运，在作用当下，运即澄澈故，作用，就运动的运。运即澄澈故，清净。在作用时，澄澈叫清净。所以他在作用当下，施，布施的施，施无作力故，叫做「不动」。所以遍施之时，哪有作力？你觉得觉心在觉一切时，你彷彿感觉到觉心有作，其实觉心在觉一切就是觉，这中间哪有作力？因为就是在无作之中，所以他才能够呈现一切世间的种种作持。这个是行者最初建立的基本思想时，你要念念在这个上面不断的思惟，不断的反观。你要心里面对这句话，要不断的思惟之中，要念念之间深入如是这句话的道理，然后心中要是忍可、认可，你将来才能够体会那个心性之中的作用。

心性现一切法时就是心，哪有作力？就是这种无作力之时，才能够显现出一切差别中的种种呈现，那种作力。假如他已经是作力了，他已经是作力就是造作。他已经是造作的话，一切作相都坏。所以大觉心体在等运当下，他根本是无作。因为无作故，随缘差别故，才会显现种种作相、作力。

镜子照黑，他无作啊，因为镜黑就是镜子。镜子照白，无作，镜白就是镜子，这个大家了解吧？因为他根本无作故，所以他随缘才能够显现。随缘显现故，所以在黑、在白，你才能够显现如是鲜明，显现那么清楚啊，才觉得有作。假如最初他已经镜子根本就不是平等，就是在镜色、镜体之中不是平等，不是圆融，不是镕融的，他真的还有一个镜体，还有一个镜色，那他有作时，都变成什么？既然叫有作，就是有对待，在有作时，都变成什么？都变成堕落、沉沦。有作，那你就还在上面施种种力。施种种力，你就是什么？全身心投往。

你只要有身心投往，那一切法中作相就坏。因为你投在黑中就不是白，投在白中就不是黑。你以何为作？你以何能作？你拿什么为你所作？因为觉性，你会发现他根本不以任何法中，他根本不是，不以任何法中为大觉心体的有作。因为为什么不以？因为一切法中就是觉故。觉在现觉，哪里还有施种种作力，所以施无作力。所以施无作力，才叫做平等清净不动。

这里面你能够明白清净不动，你才能够在一切感受现前处，行者一切感受现前处，甚至于在现前的法门中，在根尘的参究上面，你现前的都是作，不管是你取哪个尘，或者在任何念佛上面，现前的起心动念都是作。可是你明白这个道理时，你却在这一切作用上面、作相上面，你能够体会到那个心体一如，根本不动，根本无作的清明。

你将来能够体会到那个一点无作，根本无作，根本不动的清明，你才能够始知，你心中原来无始劫来，本来就能担当一切作嘛！本来就能够担当一切感受嘛！因为你不知道根本无作，根本不动的清明，所以在任何感受中，你就流转，妄起轮回。当你能够明白担当时，叫做明白一切法，那个叫开大智慧啊！所以你才能够知道什么缘故现如是法，什么缘故灭如是法，你都能够清楚啊！所以这个才能够慢慢、慢慢体会「圆觉」二字，才能够体会圆觉二字！事实上仔细思惟，在一切世间法中，都是如此！都是如此！

假如一切法中都是个个有表，个个有作，那世间早就袤乱，早就已经乱！你不知道世间的法性也是如此，根本就是施无作力的，所以随缘现状而已。所以三千大千世界，诸法先融，诸法先融在一个世界中，就如同在一器中彼彼也不相杂，也不相坏。为什么不会杂？也不会乱？也不会坏？因为本来能现的就是根本清明，法界之中的无作的清明而已，所以他不坏，他不能够坏一切相。假如都有作的话，都属于种种造作里面，连世间都不能成立，连世间都变成乱象，都不能成立。

大众请合掌：愿以此功德　普及于一切 弟子与众生　皆共成佛道。

    阿弥陀佛！

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