随堂教材：

众生未悟作何方便普令开悟？世尊！若彼众生无正方便及正思惟，闻佛如来说此三昧心生迷闷，则于圆觉不能悟入。愿兴慈悲，为我等辈及末世众生假说方便。”作是语已五体投地，如是三请终而復始。

尔时，世尊告普眼菩萨言：“善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来修行渐次、思惟、住持乃至假说种种方便，汝今谛听！当为汝说。”时，普眼菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

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大方广圆觉修多罗了义经
自然法师 于二○一四年十月二十日宣讲

第六十七堂

大众请合掌。

南无本师释迦牟尼佛（三称）

阿弥陀佛！

请放掌。

再看经文，现在讲到「众生未悟，作何方便普令开悟？」也就是「众生」就是在一切法中，行者就要当前在每一个起心动念处你看那个众生，念念之间你看到还是众生相，都还是现前的世间中所有的一切六根六尘中的变化，所以在这个上面，起处都是根尘之中的变化。那如何在这些变化之中，直下担当他就是觉体，所以这个叫做「未悟」。

那「作何方便」，要如何方便令其开悟？「普令开悟」？就是在一切六根六尘，根尘对待当下，你都要真正直下证得他就是根本的大觉性体，本来就是你的根本觉心之中本来的圆明清净。

所以这里面是普眼菩萨问佛。那事实上也就是在六根六尘中，起先说，刚刚就是讲到他离幻，要知道是离幻，但是名相都在；世间所有一切作用的名相，所有的这一切作法都在，他都能够如实现前。但如实现前之中，你要如何说，你要舍去名相再说种种开悟。就在这个名相当下，现前的种种作用当下，你要如何不舍所有一切作用的名字，然后直下证得如是觉心，所以叫做「作何方便，普令开悟」。当然这边就不必详细解释，因为那个后面就随着世尊所说的道理解释。

所以普眼再问：「世尊！若彼众生无正方便及正思惟，闻佛如来说此三昧，心生迷闷」。「若彼众生无正方便及正思惟」，就在每一个念头起处，每一个起心动念当下，你要是没有正方便。那个「方便」就是直下为你直取，然后马上就是能够利益你直下证得，那才是方便。所以「方便」这两个字，他一定不离根本的法，不离如是本来的法体。你能够真正用种种行为，用种种的智慧，令其直下证得如是根本的道理，才叫做方便，所以方便不是说，在种种行为里面再去取其他的一些搅遶，那都不叫做方便。

那什么叫做「正方便」？所以上次也讲过这个「正」字，「正」字在中国字上，就是从一个一、从一个止。守一而止，就是「正」。你能够明白那个「一」吗？你能够清楚看到大觉性体之中，所流出来的本来心中的根本清净一性吗？那你止于这一性当下，不是说你一切万法、一切形象（行相）你都不知。是因为你遍知故，所以我才能够肯定你才是真正知道一的人。假如你在一中，只能知道一，就不能够去融入一切其他的种种法，那这个人那个一，就是种种分别；在这个一中，他就能够分别出种种二来，那就不是一。

真正的一是他能够担当一切万相、一切万法处，他在一切万相万法处，名相，所有的一切名相、作用清清楚楚，了然豁达。但了然豁达之中，他又不随他所往、随他所住、随他所堕落；这个你才能够说他心中的智慧是恒一。因为他都是在大觉体中，看到心中随缘的作用而已。虽然作用当下的名相，所有的一切行为表相不同，但是哪个不是觉体的性德？根本都是觉体的性德！所以叫「正方便」。就是你念念之间要站在这个「一」中，才能够见到这个「正」。

所以还有「正思惟」，你要是离开了觉体，那个根本的恒一，本来清净不二的种种心中的豁达，你离开这个上面作思惟，都不叫正思惟。所以思惟不是说一定要让你离开现前的作用，而是你能够在明了现前作用当下，你还能够更进一步向上一句，知道他就是你的根本一体的性德。所以在这种思惟之中，他不但能够明白现在所有的一切形态（行态）；在一切形态（行态）里面，他直取他根本本来心中的一性，这个才叫「正思惟」。

所以在这个正思惟之中，他就不是一般众生的知见所能够体会的。这个是一定是要发出离心的人，一定要念念之间懂得归家，发如是归家大愿的人。因为懂得归家，他自然而然就知道，只要是随着世间的众生知见，随举一念都是流浪。那又如何在这个流浪的每一个念头当下，你又不能够舍离种种念；你却要在过去令你流浪的种种念头里面，你要直取他就是你的本来面目，所以这个叫做「难行」，这个才是真难行。但是虽然是难行，他却是什么？他却是行者、却是释子的下手处。他就是你念念之间，心心念念当下下手的功课。你只有在这个上面不断的，在这边不断的思惟，不断的克心，你将来才能够融入这个道理中。所以他没有正方便及正思惟。假如他在感受之中，都随逐种种的感受流转，就叫做不正方便、不正思惟。

所以「闻佛如来说此三昧，心生迷闷」。所以但说大觉心体，说此三昧时，说你根本本来能够担当一切的根本智德，他根本性中的安定，那种智慧安定。但是你要站在感受之中去听闻时，因为你永远都是背觉，你永远都背觉，所以当然「心生迷闷」。因为你总是在这个感受里面，念念之间随他流转。讲到感受这个强烈，有的时候连我们在听法时，听得懂、听不懂，那都是感受，都是迷闷。

所以早上那堂课才告诉你们《指月录》。古德写的《指月录》，诸佛菩萨立种种文字，他就是为一切众生指明你的觉心在哪里。他用你现前所有的一切，六根六尘之中所有一切的作相，当下不离现在的种种作相，却要你就路还家，指到你根本的觉体。但我们却还是常常容易在懂或不懂，这句话听得懂、这句话听不懂上，不断在这边搅遶、徘徊。

懂与不懂你都要知道是觉嘛，你就让我听不懂，都知道这句话：「觉得听不懂的是谁？」你习惯用到这个觉，你都听懂了。因为佛就是让你适应如是觉，大觉心体就让你适应如是觉。不是让你在懂与不懂之中，在上面不断的搅遶，在上面不断的在那边徘徊（徬徨7：40）。所以你直下担当，就连现在行者说听不懂，我都要知道听不懂都还是觉，因为目的就是要你阐明如是觉体。你渐渐在你「听不懂」这三个字中，你自心之中都不被自心中迷，将来听得懂，你也不会被听得懂迷。听得懂被听得懂迷，那是贡高我慢。听不懂被听不懂迷，那个叫做沈闷，那个叫愚痴。

觉体在懂与不懂时，觉体随世间的感受之中能现懂与不懂。但是懂与不懂都是觉中现的，都是大觉现的。你只要证得如是大觉心体，你连现在的不懂，你都知道是何因缘故说种种不懂。因为本来佛法，虽然讲尽世间文字，事实上所有的义理、义趣，他就是单刀直入，就是要行者当下直接契入诸佛知见，开示悟入佛之知见。

什么叫「佛之知见」？你站在觉体看一切知见，就是佛之知见。那一切知见就包含现在的懂与不懂。而我们却很容易就被懂与不懂在那边搅遶，你习惯在尘相之中搅遶，就是不肯当机立断反观觉体，所以叫「心生迷闷」，就叫「心生迷闷」！

为什么不肯当机立断反观觉体？因为没有正方便跟正思惟。你永远不是在这个守一而止之中，站在觉体之中，去做思惟、去做观想，那叫没有正方便，也没有正思惟。所以没有正方便，没有正思惟，就会容易堕在世间的所有的一切流数之中。「流数」就是像刚刚譬如说的懂或不懂。在懂中你就自然而然会觉到有所得，所以在这个有所之中、狂妄心中，起成种种我慢。

现在不单是，不要讲说出家的释子，那世间人很多啊，很多啊！在家菩萨若是才懂得一点这个经文之中一些文字相上的道理，他自以为就是一般人都讲不出来，所以心生我慢，又是开门，又是立宗、立派。然后在家人收一大堆出家人或收一些居士，那些居士不是老师，就是那些出家人，现在很多啊！狂妄！那一直就不断的跟你讲说出家的这个行履之中，还不见得胜得过他那如是什么什么觉的这个团体；那叫狂妄！

那你仔细思惟他们所讲的东西，不过都是在文字上搅遶，没有一句能够感受他们直下担当在觉体中参。这个就是堕在众生相想之中的懂与不懂，他永远不肯反观于觉。假如你真正是住在觉体中看一切懂与不懂时，你当然知道一切世间法中的一切仪轨、一切缘起。不但在懂与不懂上面，你能够在觉体上面能够分析于他，甚至你还知道现在不管你在说法立这个行相，一定有他的法脉相，一定有他的缘起相，一定有他的因跟果的这些流脉的关系。

那纵然你是出家人，怎么可能依一个在家人为师呢？！而且就算你是依一个在家为师，你也要看看那个在家人是不是讲得非常透彻，你怎么能够体会不出来呢？！所以相法上面，你就会发现他们就在颠倒混淆，甚至于败坏僧种。一个团体若是他已经在相上，已然在败坏僧种，让大家对僧种从此以后起成什么？起成心中慢慢慢慢看到僧团、看到僧种，起成心里面的这种觉得僧种胜不过他们，起成这种高慢、这种轻蔑，久而久之，连三宝都坏尽，这三宝都坏尽！所以这就是众生就是在这个觉体上，不直下担当时心生的迷闷。

我当然相信每一个人他不可能心里面想要说，我要做什么恶，起什么魔念。但是最初时，你要是不是如法去参，不在这个向道的庠隅（行履12：00）之中，依佛所制的种种行为，种种法脉之中，如实这样子一层一层的去求学、去担当、去立志向。你不是这样子如法去做的，将来保证你就在任何起心动念处，你不可能反观觉体。因为在最初向学时，你都不肯如法依佛之作故。也表示我们最初在每一个念头当下，你就是不依佛制。不依佛制，不是一个行为不依佛制。但是一个行为不依佛制，就肯定在你心底深处就是处处不依佛制。处处不依佛制，你就背离大觉心体，就背离。因为这中间的因果关系、因缘的关系，是唯佛能知。

什么叫「唯佛能知」？是唯有大觉心体，你才能站在大觉心体上，你才能够知道他的安步，他的布列。所以为什么求法或是出家，一定要依僧？为什么一定要师师相授？你不可以自己剃度。怎么可以自己剃度呢？！你也不可以剃度以后说，我找一个已故的法师，说我是他剃度的。不可以！那个法师一定要存在的。假如已故的法师可以帮你剃度，那我也可以自己剃了，说我叫舍利弗，我的师父释迦牟尼。你可以这样做吗？不可以这个样子，这个叫做瞎扯！一定要师师相授，一定要师师相授。

因为从师师相授之中，你在这个相上也表示你愿意求法的心中的诚服啊！你不要看你只是在一个相中礼敬，但表潜在意识你就是尊重那个法脉。尊重那个法脉，才能够显示你求法的那个心中的诚心啊，至诚！那每一个相中都能够表现出你那个赤诚时，那才是奠定你真正是心中坚实的求法心，无惑的求法心。那将来在一切知见之中，听到别人的言词，听到别人讲话（假话14：00），当下你才能够破除闇障。

你在这些法脉之中，在这些行为之中，你不要以为那只是相，那只是行为。哪个相不是心？哪个相他离于性？你不顺着性用之中的所有的一切，他的渐次或他的布列中，按部就班的去行持，将来你就在心上、在相上，你也搅遶不清，永远搅遶不清！你如何让你心底老老实实，在相上都能够于性能够清清楚楚，那最初下手时，就要在相上老老实实依佛所制。这是必然，因为在相就是你将来的求法心，他的所有的一切征兆，就是看你最初求法的那个态度，一切都在你的态度中看。

所以那个背觉则闷，那个「心生迷闷」，你会发现连懂与不懂都是如此，都是如此。在懂中就开始迷闷于、流浪于种种傲慢，在不懂中一直永远堕于沈闷、堕于沈闷。那这两个业障…，之所以为什么会一直不断的就在这个业障，就这么不断的受这个业障的势力？就是不肯回头认那个觉体！就是没有那个方便，没有那个担当，思惟觉体；就是最初在发心之时，念念之间因地心中，念念不是在觉体之中下手。你只要是在觉体中下手，懂与不懂你都知道，那都是觉嘛，全体是觉。

所以在懂与不懂上面，就有一个指头告诉你，只要看到是觉。当你是看到是觉时，你不被前面这一句「懂与不懂」这句话所迷惑时，将来一切念头起处，你都不被迷惑。当你不被迷惑时，就是觉心能明白一切法处。你只要有一句还被迷惑，你觉心在其他一切法中还属于迷惑。因为那个惑浊就是如此，有一念迷惑，有一法迷惑，那你就是法法迷惑。有一念你知道是觉，有一念你愿意在觉体上参，在觉体上观，将来你会发现你在法法之中自然回光。

所以前面讲了这么多，就是连早上那两堂课，讲了这么多在觉体上作观，觉体上发决定心，这都还是行者最初入门的心中的「数门」而已，「数门」吶！在六妙门中才是数门。你要念念之间心里面要如是计量，要如是心中为自己这样子思惟,那是「数门」。在每一个念头当下，每一个现在行持的每一个起心动念里面，每一个根尘的接触当下，你都要为自己这样子，现在先数清楚。你不但能够「数」，就是心中的「计量」；你也能够知入其数， 你能够入其「法数」。

所以你能够在这边数时，你在一切感受之中，你都能够计量都是觉体时，将来习惯，将来久薰成性，只要念头起处，你就自然而然就知道有一个清明的觉体在后。他不用你再去刻意去反观、去回光，你自然在每个念头起处，你就自然成就种种回光，那不过也是「随门」而已，那不过也是随门而已！

所以心性都是这样子带动的，所以不要急着现在怎么找不到这个觉体，因为你现在还不是念念在这如法计量，如法思惟。因为不是如法计量，不是如法思惟，所以叫做没有正方便，没有正思惟。你永远不是在这个觉体上面去参的。所以既然不是在觉体上参，就能够多生迷闷，就会多生迷闷。

所以下面这句，「则于圆觉不能悟入」。所以既然不是在觉体上参，你当然就不会在圆觉之中能够深入。你只要有一念在觉体上参，什么是觉体？觉体不是说离开一切感受叫做觉体。觉体是根本不背离感受，你要知道他都是觉，所以知道他都是觉时，这句话就是告诉你不背离感受，没有背离感受。既然没有背离感受，可是将来你证得这个觉体时，你是更能够明白一切感受。

过去你认为你在感受中吗？你过去你在感受之中你都闇昧感受，那当局者迷啊！你堕在感受之中，你都是什么？都已经是茫然于感受的人。所以有的时候你认为感受是真，有时候觉体找不到。你觉得那个真已然不真，你觉得那个「真」，已然是随着你现在那个业感，不断的纠缠于那种迷闷之中而已！所以人生活了大半辈子，你才会发现原来过去这么久的岁月里面，你连人生的感受都没有真实过，所以那才叫可怜，那是真可怜！

将来你证得这个觉体时，你才能够明白感受，你才能够从头真正感受一次人生。就有点类似我上次讲的那个譬喻，「原来师姑是女人做的！」，那心中的这种清明。不是不知道世间名相，但你过去看到那个都是世间闇昧的感觉啊！当你清清楚楚在这个名相之中，清清楚楚站到觉体看时哩？名相依旧是他啊，可是那个心中的豁达，已然不是过去的所有一切知见之中之所能够量的，之所能够衡量的！

所以就譬如你在镜前面看那个黑，过去你都流转在黑中说黑的。纵然你在黑中随其势力、随其变化，长时间在这边不断随他造作，可是事实上你是什么？随他变化、随他势力时，你是越来越闇昧于黑的。虽然你每天抓着我知道黑啊，我知道到黑啊！那仔细思惟你是真正不知道黑的人，你是已经闇昧于黑的人！有一天你突然站在镜子的角度再来看黑时，你才能够恍然大悟，原来这才是黑啊！你才发现你这才是黑时，不是说你过去见的不是黑，但是你过去捉着黑说黑时，绝对不是现在站在镜体上看到的黑，那么的清明，那么敞亮，那个清清楚楚！所以你才能真正知道你看的是什么！人生也是如此，人生也是如此！

所以你要是根本没有正方便，心生迷闷，所以你在圆觉之中根本不能悟入。既然不能悟入，悟不是在果地上说，悟也可以在因地上说。你最初不在这个圆觉上面去体会，不在圆觉上面下手求悟，那将来你就不可能在觉体上能够悟得，这是必然。你前面还拿众生知见，种种流转的现相，以为因地发心。你将来想要求得一个超越众生知见，能够清清楚楚心中清明的果地觉，是绝无是处！所以你最初下手时，行者下手时，就要在念念之间在觉体上参，那叫「正思惟」，那叫「正方便」。

所以将来在听懂、听不懂，世间听得懂听不懂、好听不好听，都要提起那就是觉心，「能觉的是谁？」所以你才能够知道，宗门的祖师留下这句话头，是无上的慈悲。那是打破你现前刚强执着的种种的厚重，那是起成你现在对一切感受的心中的疑情。因为疑情若起，你过去的势力就歇。那疑情起处，不是让你跳开感觉，因为疑情起处才是让你真正深入过去种种攀缘的业障中。你才能够明白你是怎么样流转的，你为什么会堕在感受之中只知道感受，而不能够超越感受的业感束缚。

你只要堕在感受中，那感受叫做「作相」，都是作，有作的行为，都是作相。你随着作相，那就叫做「业」，作业、作业。你随着那个业流转久了，就叫做「业感」。你永远就随着这个业感之中体会一切世间，那都是业感。在这么样强烈浩瀚的业感里面，你只要知道是觉，业力全消。所以业性也是本空的，业性也是虚妄的。因为背觉故，就有作。你要证得这个觉，作相都全消，业力都全消。

所以有的人觉得业力深厚、浩瀚，有人怀疑自己：我这一生到底能不能？「能不能」就是你还不认觉体，你打死不肯认觉体，那当然你就还是在这个造业上面，在这个业感之中不断的流浪而已！纵然你现在有回头想，好似你已经跟过去的发心不同。但是你现在的回头想，是从哪里建立的？是从过去流转的业感上建立的。纵然你发生了回头的想，这个回头的想还多分还有什么？还有过去业感的留碍，还有那个障碍。所以你在这边用其精力，用其劳苦，将来你会发现你就不断的还是在上面搅遶而已啊！

纵然有一天你觉得我已经脱离感觉了，我已经再也不受感觉的束缚了。你把心憋在那里，把眼睛努力的闭上，六根用力的把他关起来，那都叫做委曲相，那已经都叫做委曲相了。你说我已经跳开了！我已经跳开了！表示心中还有对待，你还有对待嘛！你现在在跳开，那肯定将来你就会被他束缚。因为这是什么？这就是《楞严经》讲的，他叫做你守在那边，守久成劳，劳心现前，疲劳以后，就好像橡皮筋拉拉，拉久了以后弹性疲乏，那又回来了！

所以外道因为不正此心故，念念不是在觉心上参故。纵然在感受之中，能够有超脱的变化，但你住在那个超脱的变化里面，因为他还是跟过去的业感，还有业力的纠缠。若没有纠缠，你为什么说超脱？所以将来你守着这个变化，守着这个清净，守久了以后，守久成劳，就疲劳的劳，再就回头，就堕在其间；这就是外道。那外道意思就是你不在觉体上参，你念念不是在觉心上面去下手的。

所以普眼就问「愿兴慈悲，为我等辈及末世众生，假说方便」。所以既然叫「假说方便」，就为末世众生在一切感受的最末梢处，一切起心动念当下，假说；为什么说「假说」？是利行，利他的行为，利行而说，叫做「假说」。假现前的种种缘故而说。为什么要立「假说」？因为大觉心体本来无说无示，今天你是根本背离觉故，所以你才会堕在种种妄作幻想之中，起成幻觉。就好像镜子在照色时，他本来就无说无示。镜子照色就是镜子，你说他要说什么黑？说什么白吗？他无说无示。就在这个无说无示之中，所以缘（26：20）就是清清楚楚呈现一切。这本来的镜性就是如此，大觉心体也是如此。可是众生就在觉体之中，所现的每一个起心动念处，都会误以为有说有示。因为误以为有说有示，所以就会流浪，示就是开示的示，就流浪在其间，流浪在最末梢处，不肯回头。

但是你假如真正知道是大觉心体的说示的话，你应该也要看到觉体啊！可是法性就是如此，当你觉得是大觉心体说示的时候，你只要但说说示，你看的一定是末梢，因为法就是如此啊！你觉得有说有示，你看的一定是末梢，你的力量一定是站在末梢。

所以觉心能现出种种感受时，似乎就有说有示的相。但是明眼人知道，这有说有示的相就是觉心什么？一体呈现的。他现说现示，那个说示也不过就是相尔，也就是觉心所现相而已呀！所以说跟示就不是个动作，他也是在现色一样的一种现相而已！但是一般的众生就在这个说示之中，但有说示他就看到末梢的种种的表现，因为看到末梢的种种表现，就难以回头。

为什么难以回头？因为他就是觉嘛！觉心现出感受时，整体作感受。就好像镜子现色之时，觉体作色，全部的镜体都全部变成色。但你要在色中，你要是迷失了镜体当下，你当然看的全部都是色。在色中你就找不到镜体，不是色外面还可以找到一个镜体，因为全色就是镜体。全色这样的迷惑当下，你已经执着迷惑，你怎么还可能思惟得出镜体呢？！所以行者就要在这个上面起正思惟、正方便。

在这么样强烈的种种表现，在这么样的感受真实的种种说示上面，你都要能够看到觉体之中的根本无说无示的清净。现在大概大家已经能够体会那个无说无示，觉在现觉哪有说示？但是你不能作断灭解，那没有说示，世间都是闇昧了，那根本就是所有的一切法不生。因为无说无示，所以他才能够恒现一切，才能够显现出一切。

镜性因为无说无示，心中根本的清明，所以他才能够随缘显现，青黄赤白、大小长短，他能够随缘显现。在显现之中随缘当下，你以为会有说示，似乎就有表现、就有表法，似乎就有彰显种种的道理。但你仔细思惟，镜子随缘在彰显如是道理时，就是显示镜性而已，就是显示镜性。所以能够入世间显示镜性处，那就是镜子显镜子时，他不更说示，他没有在这上面再造作种种说示。

觉心也是一样，觉心若到世间就是以觉在应觉；你能够离开觉找到世间吗？所以觉心在以觉应觉时，现出了种种世间的种种感受，你以为是有说有示，站在相上面你以为是有说有示；但这些有说有示是什么？就是觉心现觉，就是觉心现觉。所以清楚的人是在一切众生过去流浪在末梢的说示当下，能体会到觉心之中从来无说的清净。因为就是觉心现觉，你不能说更说有说。但是就在这个觉心的清净上面，他能够知道现在觉心现觉时，应缘的方便。应缘方便之中，好似彷彿有说有示。

所以释迦世尊可以为一切众生说八万四千种种法门，但是世尊却在灵山会上告诉你，我从来不说一字。所以觉心现前处，就是能够普示一切八万四千种种尘劳，现前处都是随缘的种种尘劳现前处。但是尘劳现前处都是觉心，你还说他有说吗？你有说就表示觉心就在造作，觉心从无造作。

所以在这个说示上面，你都还要清楚，你不要堕在文字之中去解释这个说示。你是要看到觉体的作用、性德上面说示。你要是堕在文字里面，你就很难去体会觉体上的作用。你堕在文字，你就是依文不依义。你要依义，才能够知道这里面的作用。在镜子现镜时，他有说什么吗？他没说，但是没说是镜子现镜，第二个镜子就是色。所以站在色上，似乎就有什么？明白开示悟入佛之知见，似乎都有说示。

所以这个人能够活在世间上，能够明白一切世间缘起种种四大、器世间、造世间，造物的种种变化、种种庄严，他能够担当。但是在这个担当下面，他永远入到心体的寂灭中。因为他知道那是无说而现说，说而无说。因为没有一法离开过觉，觉心现前处，你有感觉似乎有说；但是说就是觉，所以你就会入在无说的寂静。这个你慢慢将来会体会，慢慢将来体会。

或许我可以用现在大众在参的根尘之中，稍微作一些譬喻。你在尘中，过去在尘中的感受里面，哪怕是你用色尘、用声尘，慢慢去深入时，久而久之，你就在色尘上面，你看到的是什么？是清明的见根。或是在声尘上面，体会的是清明的闻根、耳根，闻性现前。在闻性现前处就是声尘，你将来听到那个声尘时，你就知道是闻，因声是得闻。那既然闻声尘现前处就是闻，所以过去你在声尘中，你感觉好像就有一个声尘的造作，尘中的造作。将来你在声尘之中都知道是根本闻性的清明啊，连造作都无！你任他随缘现的声，他都是闻性的清明啊。因为哪个声有离开过闻！

在讲这句话你们大家不要再搅遶。「哪个声离开过闻？」这是二，不是二，就是一。哪个声不是闻？《楞严经》讲的敲那个钟声一样，你惑声为闻，你把那个声，把抓着那个声以为是闻，从此以后闇昧觉性。你不知道全部那个声已然就是闻性，就是那个闻性现前处；你还捉持有声有闻，那就是流转相。假如你都能够在闻性之中、在声尘上面，都能够体会出闻性的清净，根本没有造作的清净，那你还说尘中还有造作吗？假如你还在尘中上面说还有造作，表示什么？表示你在闻性、在根、在尘还是搅遶不明，还在搅遶不明。

当你清清楚楚时，你还说声中有造作吗？你当然没造作。那就是闻性，闻性现前处，那就是本来清明的闻性现前处，随缘现前处。但他不知道所有一切缘起？知道啊，清楚知道啊！但是你在清楚知道时，都没造作。连造作都无，所以何况还有说示安立，还有说有示，在这边妄想追逐！但这个你不能作断灭解，所以这里面要告诉你这是清明。有的时候要用文字讲，又怕大家被文字搅进去了。因为毕竟还是凡夫，有时候想要解释清楚，并不能够解释得太过直接，没办法解释太过直接，因为还是凡夫。

但是将来你会慢慢体会，你还有说吗？因为都是闻，哪有说？闻中从来都没有动过，哪有说！可是没有说，随缘时彷彿是在说嘛！但随缘当下就是闻啊，刚刚不是讲说，你已经体会闻中从来没有动嘛，所以他没有那个动作说示，没有啊，从来没有！在根本不动之中，才能够显出世界庄严。若是真要有动，真的有造作，连世间说示都断，连世间一切感受都闇昧。所以这里叫做「假说」。因为大觉心体本来无说故，但无说是世间众生闇昧觉体流浪在世间故。今天为利其方便，回头认到他的本来面目故，所以说要「假说种种方便」。依众生过去的妄业，妄业都是虚幻，所以今天要破其妄业，都叫「假说」。不是真有如是说故，不是真有如是利益的行为故。

这个真有如是利益的行为，这要讲清楚，他能念念之间就叫你回头，照见你本来面目。就好像眼睛突然得了眼病的人，突然看到种种幻相，他不过就告诉你其实都是病目所致，都是病目所感觉到幻相。你要知道是病目所感的幻相，你自然就不会在幻相之中，再随他去起成狂想，起成种种幻想。那因为你的病目，告诉你那是病目故，要你跳开病目之中所成就的所有一切幻觉，好像这里面是方法，其实这都不是方法，这里面根本连方法都不必。这就是叫你本来就是回头，你本来就不失。在你的心中，在你的眼目之中，本来就不失如是清明。就在病目所见的种种幻相当下，都是你清明的见根所照。你虽然觉得是病，能看到种种影像，但能看出影像来时，还是什么？还是清明的见根所托显而出。

你念念在病目之前，你要都知道是见根的清净，你自然就不会随病目的影像流转。就有点类似周利槃陀伽，在意根上面；他虽然过去堕在愚痴，堕在愚痴，但觉心不是痴啊。就好像人在眼睛前面挡一块板子，你以为看不到，你说我看不出去。你觉得看不到的那个，不就是看到吗？不就是心中清清楚楚看到看不到吗？所以你将来把板子拿开的时候，你会觉得目光能够看得很远。你过去挡板子时，跟你现在把板子拿开，虽然在相上有远近的分别，能看到近、只能看到近或能看到远的分别，但是跟你的见精从来不二啊，你从来不二！

所以你觉心觉得智慧、觉得愚痴，你的觉心也从来不二。只是你守着潜在意识里面过去的障碍、过去的业障，你觉得我是愚痴啊。但你要肯于扫除这个障碍，叫「扫地、扫地，扫心地」。你能够扫除这个障碍，根本不必离开这个痴，这个现在所有的一切过去的痴念。你只要不要守着这个痴念以为全然是我的觉，你当下能够开悟，证得清明。

所以周利槃陀伽本来现的是痴，但是他听佛所教故「扫地、扫地」，他就是扫那个「心地」。你扫除心中的执着时，你眼前过去的业感纵然都在，但你看到那个心中的觉心，那个清明，与诸佛不二。何况只是证阿罗汉而已！何况只是证阿罗汉而已！所以这叫做「假说方便」。这个方便就是唯取直截，最直截，直下能够见性，唯取方便。

「作是语已五体投地，如是三请，终而复始。」这个意谓（意味）上面这两章已经讲过了，所以不更再说、不更再说。

所以「尔时，世尊告普眼菩萨言」。世尊，就是根本的大觉；「世」，世间之第一，世间之所尊。为什么讲「世间所尊」？因为这个觉体就是一切世间法现前处。你有哪一个念头，你能够找到哪一法不是从觉体中现的？你找不到有一法不是从觉体中现。那这个觉体就是世间法之中的头首，那是世间之所尊，一定要遵循如是觉故，你才能够呈现一切世间，呈现一切众生界。所以他在如是觉中一定是世尊，一定是世间所尊。「告普眼菩萨言」，所以站在如是的这个性德上面告普眼菩萨言。

「善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来修行渐次、思惟、住持，乃至假说种种方便。」

所以叫做「普眼」。上次也讲过为什么叫「汝等」，是普眼如是性德之中所摄的一切功德性用，叫「汝等」。你要站在普眼这个大觉的菩萨行中，这个心中灵明的这种智德上面，你看到一切灵明的作用，叫做「汝等」。所以普眼所摄一切菩萨的性德作用，菩萨的性德作用，就叫做「汝等」。你站在大行上面，再依行而说，你会发现在大行之中能摄种种性德作用。你站在大智上面，依大智而说，他所摄的一切性德作用。所以你今天站在普眼之中，根本心中的照瞩的本来清净的担当上面，你当然能看到这个上面所摄的一切智慧作用，叫「汝等」。

「能为诸菩萨及末世众生」，那当然就是为你的根本性德之中的智慧中，智慧就是菩萨，及现在在智慧之中，当下照瞩的一切众世间种种众生相里。所以这个心念之中一定摄两个相，一个是念念之间心中所积聚的智德，叫「为诸菩萨」；一个是念念之间还是看到，在根尘之中最末梢的种种呈现，叫「及末世众生」。那相中都要清清楚楚，一定能摄这两个相。所以你没有能够摄及到最后的种种，现在根尘之中所现的一切呈现，你也不知道那菩萨的智德在哪里下手。你要说有菩萨的智德，你当然是担当最末梢的所有一切作用的呈现，那就是你大觉有情，有情就是最末梢一切感受呈现处。

所以「末世众生，问于如来修行渐次」，就在这个菩萨行中，在能够及末世众生的所有的一切呈现当下，这个中间的过程，你为什么能够在这个上面，能够体会如是两端的种种的性用，两端的作用？是因为你已经站在觉体上看。因为你站在觉体上看，你虽然修的是菩萨行，是能够摄及一切末世众生，但是事实上在你心底深处，你念念之间长养的是如来的修行渐次。

所以菩萨行不是脱离你根本大觉性体以外，还有一个叫做菩萨行；是念念之间你站在如来藏中，站在你如来的性德上面去体会时，那个叫做「菩萨行」。因为你在体会处，随你现在的智慧的不断的增上，那念念之间增上的过程之中，就叫做「菩萨」，那就叫做「菩萨」。纵然你将来成佛，你将来成佛，但是你到入世间时，你在大觉心体能够入世间的一切力用、德相一样，称为菩萨。所以叫释迦如来坐莲华台，千释迦菩萨坐莲华时，祂一样的力量，现出都是菩萨，因为那菩萨就是大觉能够利益一切有情处。

所以讲到菩萨你就要知道，他就一定是什么？一定是在你的根本觉体上参究，才叫菩萨。在觉体上参究，当下所有的一切力用、德相，那就是「菩萨行」，那绝对就是「菩萨行」。那什么时候成佛？是在这一切功行圆满处，就是成佛时。圆满处不是从此以后，虽然说打破名相，打破名相不是说不知道名相；打破名相，他是叫你不要在任何的名相中住着。不住着中，你将来才能够处处为你所用，那才叫做「大圆满觉」。所以现处他当然就知道是什么样的菩萨性德，现出时都知道处处显出，都是什么样不同的菩萨性德。但是你能够明白这一切菩萨性德的这个当下，这个智慧呢？叫做「如来」，就叫做「如来」，叫「大觉性体」。所以心思就是如此，心性就是如是。所以叫「问于如来修行渐次」。

「思惟、住持」。早上也讲过了，照了观察是思惟；住持，住真总持是住持。「乃至假说」，假说是利行而宣，那是假说。「及种种方便」，这个唯取直截。这就是普眼菩萨问思惟、住持、假说，跟方便这四个。

「汝今谛听，当为汝说」。那谛听，当然是审视、审谛而听，念念之间要在心中根本纳受上谛听。不是普眼菩萨谛听，是我们现在行者要谛听，要随文这样子谛听。你要念念之间要随文，要在义理上面不断的谛听，才是真谛听。所以虽然说的是菩萨普眼菩萨章，这一章中讲的是普眼，但是直下能够读的，当下在这边诵读的是行者。所以行者在诵读普眼菩萨时，那心中立的那个相就是菩萨，应该就要如同普眼菩萨的作用。虽然你还不能够建立非常完全，建立非常圆满，但是你立志已然在读这一章时，立志已然要如同普眼菩萨，这就是发心。

或许你会问：那法师，怎么样立普眼菩萨的志向？我现在根本还搞不清楚，要怎么样立？觉心的道理，你会慢慢越参，你会越透彻、越详细，只是看行者下不下手而已。当你要下手，天天在这上面思惟，久而久之，入久，你那个思惟的智会还能够深入；思惟久了，你都能深入，熟都还能生巧；世间法中都是如此，何况出世间的种种智慧，他下手不是如是！当你真正能够巧时，你真正明白时，你讲到那个名字处，你都知道他代表觉心中什么样的性德，你就能够清清楚楚。现在跟你解释那普眼菩萨是代表什么性德，你可能永远不能够在心上能够感受得到、印烙得出。

但你假如真正已经开始下手了，觉心的道理已经明白了，开始这样下手。将来你能够绝对随举一个名相，你都会在觉体上解释，他代表觉体什么样的性德作用、功德智慧。那当然讲到这个名相时，你就依着这个名相去体会觉体，就叫做「依普眼菩萨参」，就是「立普眼菩萨的相」。所以现在不急，那怎么样去跟普眼菩萨同样发如是志愿？你先在觉体上参。但是因为过去在读诵经文时，或是在心中自己解释经文时，你已经愿意在每个名相中，每个菩萨的德号里面，这样子不断的思惟觉体的性德作用了；将来总有一天你会找到下手处，找到每个名字中的差别，你安立的地方，让你安立的地方。所以「汝今谛听，当为汝说。」

「时普眼菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。」这个默然是静深决定。大众默然而听，所以你就要在任何起心动念处，叫做「大众」。你是不是能够静深觉定？这个安静的静，还有一个相，安静的静不是只是不动，或者只是那种不躁动、不躁乱，叫安静，不是。安静的静，还有一个叫做「审明」，审明叫做静，清清楚楚，心中明明白白，也叫「静」。因为你明白故，就不随任何感受流转，所以叫做「静」。就好像河水澄清时，他就是安静处。澄清是一切法、一切相，能够大明处，那也就是河水澄清处，也是安静处。所以静，叫静深；决定，决定心中已然发生。

所以你在任何起心动念里面，就是大众，「及诸大众」，你也要如是审明决定。念念就在什么？就在大觉的普眼的性德上面去担当。哪个不是大觉的法眼之中之所现量？你只要知道哪个不是大觉的法眼之中之所现量，你就会在现前的每一个感受里面，你就不会甘心再随逐过去众生差别的业感，再随他造作流浪。你会在每一个起心动念上面，每一个过去所有的一切业感造作的，所有的一切呈现处、浮现处，你都会愿意参他是觉体之中的呈现。只要知道是觉体的呈现，我才有这样子的感觉。先知道是觉体的呈现、法眼的呈现，你能够明白那个法眼的呈现处，你跳出了那个烦恼的过去的束缚那种障碍，你才能解释烦恼，你才能够明白烦恼过去的因缘本末。

当你站在法眼之中，你知道他都是大觉心体的法眼所现处，虽然他现在的名字叫烦恼，但是我已然知道他的根本就是大觉的法眼。你站在这个角度再看你自己的烦恼时，你就能够解释出这个烦恼是过去如何闇昧觉心故，又在种种造作上不断攀缘、不断依附故，所以流转的业力。他不单是让你在现在的烦恼之中，你能够明白他的因缘，你甚至于还在现在的烦恼之中，你能肯定你过去是怎么流转。你能看到你过去在你心底深处，过去那个流转的刚强的业感，就在这个烦恼上所摄的一切业感。那是因为你当下在每一个烦恼之中，你已经给他的方向不一样，在行者发生的那个决定心中已经不同了。你就站在法眼中见时，你知道他就是大觉心体时，你就能够解释清楚那个烦恼的造作。

当你能够解释清楚自己心中所起的种种的烦恼的势力时，你还是烦恼吗？你能解释清楚时，你发现你已经离烦恼好远好远。纵然还没有完全脱去那个幻觉，但你已经不是过去那么刚强的烦恼众生，已经不是他了，完全就跟他过去的业力不同，因为他不是在过去的造作上面不断流转。不是在造作上面流转，就叫「业力不同」，就叫「业力不同」。

休息。

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