随堂教材：

彼知觉者犹如虚空，知虚空者即空花相，亦不可说无知觉性。有、无俱遣，是则名为净觉随顺。何以故？虚空性故，常不动故，

大方广圆觉修多罗了义经                                                                         自然法师 于二○一四年九月三十日宣讲

第四十五堂

大众请合掌。

南无本师释迦牟尼佛（三称）

阿弥陀佛！

请放掌。

再接下來看到經文，「彼知覺者，猶如虛空」，就是在如是知，於這個知、於這個覺中，你要知道他就是如同虛空一般。但是這「虛空」的解釋，不是過去我們像一般的凡夫知見，虛空就是這麼樣的斷然就是說，只是不存在一法，或者只是如同我們心中那種虛空的幻想。這種虛空性，是要你直接去直下擔當大覺心體的那種包容、那種含藏。

所以這個「虛者」他不是以任何世間的那種知見之中的實物來量的，所以他叫做「虛者，超諸實量」，（實就是實在的實，量就是他的衡量的那個量），超諸實量。「空者」他是融通萬有。所以這個「知覺者」，你能夠開在一切知覺中，你會發現他能遍知遍覺。這個就是大覺心體本來的面目，遍知遍覺處；你又不能夠隨舉一知一覺，能指陳是他；你又不能稍住在一知一覺之中。因為大覺心體若是稍住在一知一覺之中，這個知就變成斷滅，就變成了這個木頭，就變成了剛強。

所以你會發現知心覺心，他是生生不息的，因為生生不息，所以知覺永遠感覺到靈明。他能夠感覺到他處處能夠顯現出所有一切知覺的所有一切智慧的所有一切作用，當下的作用。所以你能夠在一切知覺之中，在知在覺能夠感覺到那個虛空性、那種融通性，那是虛空相。

但是你站在這邊假如說還有一個，下面那句叫做：「知虛空者，即空華相」，假如你站在這邊還有一個，你雖然站在覺知之中，但是你知道這個空性，在隨你感覺中，知道這個覺心的這種虛空，你但要是有這個思惟，在念頭上知道這個虛通，都屬空華相。因為覺心他本來是無形無相的，所以你所起處的一切，他都是知覺相，都是空華相。

所以不管是你在正面去思惟，說其實這個知覺是如同虛空相，是如同虛通；你任何的解釋，你心中都要披剝，那都已經屬空華。這個意思不是讓你，要告訴一切行者，在覺體上不能思惟；而是告訴一切行者，在覺體上你但有思惟，都知道是空華，所以你才能夠隨盡你現前的一切知心覺心，你能夠深入一切思惟。假如你但是站在種種念頭起處，你就住著在種種念頭感受之上，你反而不能深入。所以你知道他是空華相，所以在正面來說，你知道空華相時，也是深入一切知覺時。

因為他為什麼叫深入？因為念念不住故。因為在念念不住中，從覺應覺，從覺入一切覺，所以他才能夠深入微細，他能夠入一切微細。因為覺心，上次講過覺心的那種法界莊嚴，那種鋪舒陳列的種種莊嚴相，他不是一相一法的。覺心在見，在見剎那就變成色；在色，剎那就變成了感受；在感受之中，剎那就成起世界，成起種種相狀。這一法不住之中，才能夠什麼？他才能夠真正如實的布列莊嚴，才能夠布列莊嚴。

這個覺心你不必刻意向下去追那個覺，向下應種種覺，你要是但明如是覺心時，他就會在覺中不斷的以覺應覺，以覺攝一切覺，這就是覺心。所以覺心在以覺應覺時，他也一法都不住。覺心在眼叫做見，在見覺時馬上到了色覺。假如說還有住，但見覺之中要是見覺有住，他不入到色覺之中，連見覺都斷滅，連見覺都斷。所以他本來就是覺心之中的根本深入相，所以你稍有住著，那都是敗壞覺心。

所以知道這個虛空相時，你反而會讓一切行者更能夠坦蕩擔當一切思惟，大覺體性的種種思惟相，他才能夠起成思惟。但是每一個思惟之中，他都知道猶如空華。為什麼猶如空華？就是在大覺心體之中，入種種緣起時，你能夠明白他的性相、體相、性用，那不過都是隨緣所現的空華光影而已。但是過去講的光影是眾生流轉在世間的種種光影，那種是心中的迷茫。現在講的光影是智者直下擔當的智光，那就是直下擔當的智光。

所以你將來也要知道「知虛空者，即空華相」，不是只是要你把這些知覺全部斷滅，而是要一個行者他能夠直下擔當一切知覺。因為他能夠知道空華相，所以他能擔當，他就不會在任何的所有的知心起處、覺心起處，在這邊妄作分別，妄作這個心中的障礙，妄作住留。所以這裡面你能夠清楚時，在這個上面你才能夠清清楚楚，那個覺心的亨通，那個知覺的亨通。

所以後面那句話講說，「亦不可說無知覺性」，他是跟一般凡夫講說，你不能在知虛空時，你認為這個知覺是虛空，但你就從此以後放下覺心，這是跟一般凡夫的解釋。但是跟行者的解釋是上面你知道，你就能夠擔當所有一切有知有覺、於知於覺的空華相。所以你站在上面，你雖然不住在任何空華相中，但你於知於覺明明白白，那是清清楚楚的，所以叫做「亦不可說無知覺性」，那種知覺是清清楚楚的。只是在這種知覺上，你不會妄墮在哪個所知所覺中。所以跟行者的解釋，跟一般凡夫的解釋是完全不同。

凡夫的解釋就告訴你，不可以把他當成虛空，但是你覺得有虛空其實都是空華相，但你不能說他沒有覺性，所以回過頭來，他还要擔當那個覺性。但是這樣子跟凡夫講，永遠講不清楚的，因為凡夫的知見，他本來就不是在這個法中的微細之中，直下去提領，直下擔當的。

跟行者講已然知道，他就是在覺性之中，念念之間所起的一切所知所覺，就如空華，這些智慧的光華所有一切演變時，他會住在哪個覺？剛剛已經講過，他會住在哪一個？他都不住！但是你說他沒有知、沒有覺嗎？你說有知有覺是住嗎？不是住；但沒知沒覺嗎？遍知遍覺。所以這是一個行者回頭的擔當，那是完全的解釋是完全不一樣。

所以在這邊解釋時，你會發現那當然是行者的發心，他能夠深入微細，他不是只是在文字上的片面的解釋而已。所以那個是一個行者直下擔當。你說都是空華相，你已經知道空華相了，所以當然不住一切知覺，剛剛講不住，所以你才能夠遍知啊，但這個遍知也不住啊。但不住，你不能說他無知無覺，所以你也不能立一個無啊。所以那個心中能夠擔當一切知覺，這個擔當時，就是行者的大擔當；但是這個擔當處，不是一般凡夫講的，你但說擔當就是有所住著，不是；那種擔當是真正的心如虛空，那是真正的心如虛空。所以那個心如虛空，才是你真正的覺照，真正的覺體。

所以在這邊「有無俱遣」。在有中，在有覺當下，你看到的是根本大覺性體的隨緣的不住，在根本不住當下，你心中在心底深處的智慧是念念承擔；所以在這個上面才能說「有無俱遣」。你先要知道在正面上面的行者應該有的發心，你才能夠有無俱遣。所以在念念承擔處，你才能知道遣這個無；但遣這個無，不做斷滅解。你在這個根本無住之中，所以你能夠遣這個有；遣這個有時，你不會妄墮於無。所以前面要先講，行者的發心是什麼樣的發心，才可以跟你講說有無俱遣，才可以跟你講有無俱遣。

「是則名為淨覺隨順」。所以在後面，你才能夠體會這些文字中的他講的隨順相。那個隨順已經是已然行者念念之間在智慧之體上，已然直下擔當的覺體；他不是在文字之中，或者是在過去的所有一切作用當前的一些相上的一些攪遶，還在這邊相上、名字上的一些攪遶而已，他是直下就能夠擔當的。所以叫淨覺隨順。

所以之前講的那個覺如虛空，後面為何又說有淨覺隨順？假如說你不知道真正這個覺體時，你不是一個行者正確的發心時，你在這個文字之中，你永遠不知道諸佛所說的大教，心中所說的微細，如何你去解釋，如何在心中安立。前面說猶如虛空，但雖然說你不能說無知覺性，那又如何能夠形成淨覺隨順？所以這是一個行者念念之間，在覺體上不斷的參究時，心中的豁通，那是真正的豁通。

所以講到這個豁通時，我突然想到昨天可能有些沒有講太清楚的。我說要念阿彌陀佛，就持佛名號時，你都攝六根。意思就是你不必在根上再說攝受，你不必再想到根，你只是在這句佛號之中，因為這六根本來就是一心所現的六根，你只要是真正發心時，正發心處，那你隨舉一根，他都能夠咸攝五根，他都能咸攝五根。

所以你只要住在真正念這句佛號上時，隨你所起的五根之中的所有一切，他的一切變化，你都能夠站在意根這句佛號裡面，看到他的變化，所以叫做都攝。但是假如我們在這句佛號中，還在想我怎麼攝耳根？那你就亂了，那你就不是住在佛號上了。剛開始你可能在這樣子持誦名號時，你或許會覺得好像不是這麼樣的順當，好像是不是還要再取耳根，或者是再取舌根。

但是久而久之，心性若是磨得和順時，你才會發現那過去的心中的這些揀擇，這些取捨相，那還是塵埃。那不過就是最初你念佛時，因為你念的這句佛號，心底的塵埃還在那邊浮動而已。因為你念佛，拿著這句佛號當下，你才能夠感覺到，那個心體過去在亂心之中，那個浮塵的那個勢力，所以你就感覺到突然好像找不到方向，到底是該如何取捨？那這些念頭都是因為你已經開始念佛了，因為你已經開始念佛，才發現心裡面有這麼多樣的取捨，這麼樣心裡面的這些好像茫然到底要在哪裡下手的感覺。其實在茫然，你為什麼會發現心體的茫然？是因為你真正持佛名號了。

這是在一個正發心人上來說，當然不是講說一般人的那個茫然。那個茫然是沒有目標的，那個茫然將來他就是走進種種業感的那個最深厚處。我們講的是行者的茫然，為什麼我已經持佛名號，為什麼我已經發生大心了，我但是在行持上還有這種茫然？這種茫然不叫做過患，這種茫然叫做必然。因為你剛開始已經有善法，就像上次講的，常流的、恆流的那個水，你看不出那個流勢的，你突然擋一個板子以後，你才能感覺到那個水流的流勢的強勁，那個力量。

所以我們在心境之中，在意根識陰如水的那种過去的漂汩當下，你突然念一句佛號擋起來時，心中有很多的自我的那種懷疑，難免會有那種找不到如何下手的那種疑念，但都是因為你已經開始念佛了。所以在這個念佛中，你覺得攝耳根，你覺得攝舌根，你都告訴自己：我不是在攝其他什麼根，我是在念這句佛號。因為在念這句佛號時，我能夠看住所有一切根，看住六根，那個叫都攝。

所以最初你在念佛時，就要發這種心—都攝。但是有的人就在念佛時，就告訴自己，我只要念佛，其他的不管，眼睛裝著看不到，耳朵裝著聽不到。那這樣子雖然念佛，將來不能圓成一心，他沒有辦法圓成一心的。所以就要講大勢至都攝六根，淨念相繼，這是大勢至，因為就是一句佛號能攝於一切六根六塵。六根六塵能攝時是攝你心中一切萬法，都攝。

【问】所以在這邊也有法師問如何…，這個問題，因為給我問題的時候，可能把這個問題拆了，因為昨天我沒有看到。如何用耳根修行？

那之前已經講了，最好是念佛，最好是念佛。但是既然法師們要研究，如何在哪一根中修行。這裡就告訴你如何用耳根，事實上也是我剛剛講的那一句話，六根都是一心所起，所以你在用耳根時，他自然就會什麼？咸動其他根，都會動。你用耳根時你聽到聞聲時，你難道不知道意根嗎？你在心中不斷地分別，那是意根，那都是意根。所以那你如何當下安住在耳根中？你一般剛開始接觸耳根時，你沒有辦法說在這六根當下，你慢慢不斷能夠釐清楚的，不可能！絕無可能！只是你專心在聞性當下，意根所起的，所起的那些塵埃，你念念不住就行了。你不是想要把意根關掉，是絕對不可能。

尤其在聞聲之中，你不要以為只是耳聞。有時候但聽一個聲音，他還能夠淡淡還聞到一些氣息，還能感受到氣息。譬如說你只要聞到一個聖人的聲音，你雖然在遙遠他方，欸，突然能夠聞到聖人的氣氛。你突然聽到一個惡人的聲音，在遙遠他方，你會感到那個惡人那種惡濁的那個氣氛，還有影像會在你心中浮現，那是屬色根，那就屬於眼根，那就屬色塵(意根法塵？)。那還有一些鼻中的那種感受，還有那種身體感受到的，突然念到聖人的名字時，你身體雖然沒有接觸到聖人，可是身體突然覺得祥和、柔軟，那也屬身根中攝。你要是講到一個恐怖的，講到個什麼鬼，你馬上身體僵硬，那都是，雖然只是聽到，耳根聽，但你會發現五根他都在作用，耳根聽到，其他五根都在作用。因為那是一心的六根，所以你隨舉一根，他都攝。

那都攝，那你怎麼樣安住在耳根？就是隨他所起的一切作用，你都不住、明白，但是你就知道他是因為聞聲起的。久而久之，你自然而然你就會專注在耳根上，其他所有根中所起的一切浮動就會勢力消歇，但是他不是你刻意想要把他關閉而消歇的。你刻意要關閉他時，你反而也闇昧了耳根。你刻意要關閉他時，你反而根本不住在耳根，你念念之間還在其他的心思裡面，其他的造作上面，在這邊還在流浪，還在這邊忙著這些心思、這些造作而已。

所以你只要念念去修，剛開始時一定不熟、不習慣，久而久之，你就會摸到耳根聞性在哪裡。但是這個摸到時，他是因為心中的純熟，絕對不是你過去的造作想要關閉眼根、關閉意根，那是還有妄作。所以當有這種心念起時，「哎呀，這是意根哪，這是眼根哪...」心中隨起那一念時，你根本不必在上面再起解釋，就是昨天講的「於諸妄心亦不息滅，諸妄想境不加了知。」任何念頭起來，你不要去想他，他自然而然就能夠安住在耳根，就能夠安住在耳根。

【问】那還有法師問說：一直住在聞性之中，就可以了嗎？是不是這樣的問題，不知道，因為問問題的他已經忘記了問題喔。幫忙問問題的已經忘記了問題，這個，那我也只好就這樣子回答。

聞性怎麼住？所以說一直住在聞性就可以了？我們現在可以找到聞性嗎？當然不是啊！行者就住在心中的發願專心就是，你就住在耳根聽聲。你剛開始聽的一定是聲塵嘛，但是哪個聲塵不是你的聞根？那你現在根本我們還在最初下手時，你就要在聲塵之中辨析他是聞，那怎麼可能嘛！那叫妄想。

你老實聞那個聲塵，過去講經只是告訴你，你不要懷疑，那個聲塵就是你的聞性，就是你的聞根。你過去不熟故，不用心故，常隨塵相波動故，所以本來是清明的聞性，但都逐聲塵。現在因為你已經回光故，你已經念念之間知懺悔故，所以現在觀的聲塵，將來突然有一天，你知道那是聞性，叫「反聞聞自性」，你不必在這邊再問是住在聞性上嗎？哪有聞性可住，就是聲塵。你不相信聲塵是嗎？聲塵就是聞性，就是你本來面目，你只要安住在聲塵，其他不必再想，他是聲是聞？你不必再找一個聞，再找聞你就找不到了。

所以這種發心也是大乘菩薩道的發心耶，因為我們不是常常發地藏菩薩願嗎？地獄不空誓不成佛，眾生度盡方證菩提嘛。「眾生」在哪裡？六塵，根塵就是眾生啊，你當然要指塵就知道他是根啊，若一切聲塵、色塵都知道他原來就是菩提。你不要離開聲塵、色塵，再找菩提，這叫發地藏大願—眾生度盡方證菩提。你能夠在自己六根門頭，所有一切六根六塵上面，都知道所起的一切眾生相，都本來就是你根本清明的自性。這個人將來度盡一切眾生時，也是教育一切流浪在紅塵中的眾生反聞聞自性，這叫真拔濟眾生。

因為過去你有這樣度眾生的願，有這種願力故，願力成就時，一切各別靈體的眾生，但要親近於你，他心中就能起慚愧。就好像我們親近大山，心中就知道慚愧一樣。但是他慚愧當下哩，他是完全心中都是你過去在這個眾生相中，在六根六塵相中，所參的根本心中的清淨，他馬上一念領悟，他叫做「度脫」，那他叫度脫。

所以講到「眾生度盡方證菩提，地獄不空誓不成佛」，你還追逐塵相嗎？你還在聞性之中妄執真有如是塵相嗎？地獄，那就是地獄。塵相是什麼？塵相就是土質嘛，塵土嘛，土也就是地，你把這个土也，把這個感覺兩隻狗鎖住了、看住了，那就是地獄。那獄怎麼寫？兩隻犬，中間是那个言，言語，就是那種感覺，被兩隻犬看住了，你那種執受就是地獄啊，就是將來的地獄。

所以你將來要在哪裡找到根本自性，在哪裡找到聞性？就是看到塵性。你不用再懷疑，為什麼？因為經文已經告訴你了，過去研讀經文的目的，就是讓行者在當下修行時、參究時，因為過去的經文已然讓行者明白道理，因為明白道理，他在現在所有的一切起心動念，當下在開始參時，他不會再起疑心。就好像踏上歸途時，他不會再懷疑：這是不是歸家之路。他會明白這歸家是如何，該如何邁步，朝哪裡開始不斷的起行。所以他自然而然就不會在塵相之中，再想說如何找到一個聞性，如何住在聞性之中。

假如我們現在在聽聲音時，你刻意还告訴自己我要住在聞，你就告訴自己，你還在攪亂！塵就是聞，願一切眾生都成菩提，他就是，我要看到他成菩提為止，你就聽聲，對不對？眾生度盡方證菩提嘛，你就聽那個聲音，我絕對相信那個聲音就是聞。過去在聞中追逐聲塵，今天我就要看著聲塵，我要看到他的聞性，這是大乘行者發心，這是行者發心啊。

就類似於你在鏡色的變化之中，你能夠看住那個變化，但你要見到是他的鏡性，因為你在種種鏡色的變化裡面，你將來證得是根本鏡性時，這個人證得鏡性當下，永遠不捨離一切變化，那個智慧是圓滿的，那個智慧就不是像一般的世間外道那種論調。那所以在這個上面就要告訴你，這叫淨覺隨順，就叫「淨覺隨順」。

所以在那個上面你不能說無知覺性，清清楚楚。但你不能再更立一個知覺，就連你修耳根，在修聞性之中，也是如此。你不能再立一個聞性，立一個知覺，但是你心中是清清楚楚，就站在塵相當下；等你熟悉時，你自然就清楚那就是聞性。可是當你知道那就是聞性時，你已經反聞到…，最初就算你只能知道一點聞性的那種跡象，那都不是二心，那是在塵相當下你知道的聞性。可是用語言講起來，你好像都有二法，有二心存在，事實上將來你真正體會時，是沒有二的，那是不二的。你看到塵相時，看到聲塵時，就知道是聞性，那心中根本不二。

所以有的時候在語言中，方便才說你在一切感受之中，你還能够體會出有一個能覺的是誰嗎？這句話只是打破行者最初在世間執著那種勢力，打破完了，假如你還在認為一個感受後面還有一個能覺，這個也要打破，這個在後面再幫你打破，哪有能覺？就叫你直下擔當嘛，擔當那個就是你本來的清明的覺體嘛。

所以連能覺都不離所覺，所以我常說覺，不是我常說，我常藉古德的解釋來說：絕無無所的能嘛，也沒有一個沒能的所。所以在所你就要知道是能哪，不是所後面還有一個能。在所覺當下，你就要知道他就是能覺。所以那個能所才是什麼？將來你證到這個能所時，是他是在一念當下，你完全具足照現的能所。所以既然是一念當下，完全的智慧所照現的能所，將來在這一念當下的能所，也能夠從你智慧之中在一念中滅，一念中消。

假如你能所是二的話，將來你還很難斷，能所怎麼斷？你想要斷，都是所覺上斷，你所覺上斷，你都要懷疑還有一個能哪，能怎麼斷？假如還有一個能，那個所就能夠不斷的妄生妄滅，因為還有能嘛。過去在《楞嚴經》上講，因為「所既妄立，生汝妄能」，這個所妄立之後，再下面再生出所中的妄能。但是你知道那前面的所是怎麼來的？因為安立妄能嘛，所以現出種種妄所，才能夠不斷的攀緣前面的所。這個妄能就是什麼？這個妄能就是我們過去講的「覺海虛空起，娑婆業浪流」。因為覺他就能夠現覺，覺能現覺時，所以這就有妄能在其間，但是這個妄能還是看不到的，還是看不到那個名字，所以他在那個覺心之中，你能感覺那個覺心現前處，你不能用一法來指陳他時，他是如同虛空相貌。

但是之前我好像有講過，中國人講空，這個字寫得多好，他從穴、從工，你會發現他就從這个如是的穴中，從一切緣起的種種空間之中，你能夠感覺到一切作相。空是大空，隨種種緣起各安立種種空間，所以每一個念頭之中，都有每一個念頭的空間。但是每一個念頭的空間時，你能說他是空嗎？他就在每一個念頭的空間之中，你能感受到每一個念頭的作相，那個是空。所以他不離一切念頭隨緣所起的一切空，顯現的一切作相。但你明白這一切作相，這一切隨緣所起的空間時，這些空時，才是你還歸真空、大空、畢竟空處。所以那個時候還有擔當相，他能夠入一切法，所以那個空。所以那個空中他是能夠擔當一切作相的，你不能擔當作相，我都說你還不知道什麼叫做空，因為空中他就能現如是相。

所以這裡面，尤其是中國字哦，所以常常說我們有幸生在中國，所以今生若是不好好在佛法中深入，真是將來不知道在哪一個國度，搞不好衣索匹亞，那就完了。看到大山，山沒有生機；看到大水，水沒有這種生氣；你說要怎麼樣在內心裡面念念回歸自性，絕無可能，因為起心動念都是剛強的委曲！在這委曲相中，連世間福報都不具足，那如何還能夠在世間剛強的幻想之中，你能夠超越？絕無是處，那將來是絕無是處！

所以這個連用耳根哪，你都還要知道怎麼樣下手，怎麼樣下手。但是我們過去也就是…，之前在茅蓬，我就是常常用耳根聞聲音的，那已經走了很多冤枉路了，攪遶，一天到晚都在攪遶。什麼是聞？什麼是聞？攪遶，攪遶很久。但是凡夫一定是這樣的，你沒有經過前面那種塵埃的攪亂，你也沉澱不下來。

只是現在跟法師這樣子講，事實上我告訴你，你就算聽我講完，你一樣在那邊攪。因為不攪，你根本沉不下來，絕對沉不下來。因為你想要靜下來時，就會看到你自己心水之中，那種過去的混濁的那種浮動，那是必然，你能看到的，所以你還是在那邊攪。但是多一個聲音，會幫助你，你不會在這個行為上面，還在自己不斷的，還加諸一些助力，讓他攪得更混而已，你會在這個上面會慢慢讓他沉澱下來。但是還是會看到心中的起伏，這是聞嗎？這是聲嗎？我這樣對嗎？會有這些起伏。等到你心性熟時，這些聲音都不會起了，這個聲音完全起了(口誤？完全不起了28：21)。所以將來再聽到這些聲音時，不要緊張，不要隨他去解釋，因為你已經知道道理了，你不必隨他解釋，你就告訴自己，他就是塵埃，他就會漸漸沉澱，你就等著他沉澱就是了，覺心就自然，清明就自然顯現，這叫做「淨覺隨順」。

「何以故？虛空性故」。剛剛講虛空性就是，虛，是超諸實量，空者，是融通萬有。所以你明白那個虛空性故，行者已然知道那個大覺心體的虛空性故，所以再講到這個虛空性時，站在《圓覺經》中要是體會這個虛空性時，就不是過去眾生知見，就馬上說虛空就是妄想的那個空，空無所有的空。所以再講到那個虛空，你才能夠真正體會，在覺體上、在根本法性上，那個空中的擔當跟含藏。

事實上萬法—世間、器世間中，他的空也是如是含藏相。因為一切萬有都要依空建立，都要依著空建立啊，是空就是容萬有處。一切世間的所有的一切實感，都是要依什麼？依虛無建立。所以光講到那個無字，不但是佛門中常常用，連過去中國的祖先，但要修心的人常用這個「無」啊。但是這個無不是斷滅那個無，這個無是什麼？天地之母。

這個無中他才能夠包容一切。所以這個無是能擔當一切時，你才能夠發現這一個能擔當處，你不能用一名，一個名字來指陳，你不能用一法來現量，那個心中的虛無啊，那個法界體性莊嚴的虛無啊。因為他不能用一法、一相來限量他，來指陳於他，所以他能夠現盡種種法，現盡種種相。所以講到現盡才是真正體會那個虛無相，所以那叫天地之實，天地之母啊。他是根本能生天地，天地根，所以叫「天地之母」。所以這裡面上那個虛無，再體會那個虛無時，你仔細思惟連世間上的這個法性都是如此。所以將來再體會虛無時，就不是眾生那種空洞的知解，絕對不是那種斷滅的知解，所以那叫「虛空性故」。

就在這個虛空性時，直下告訴你「常不動故」，行者能擔當嗎？虛空性故，常不動故，不是告訴你法法不能夠呈現；你前面道理能懂時，你才知道常不動。因為大覺心體他現覺時都是覺嘛，你認為他有動嗎？覺在現覺，在性用、相狀彷彿是動，但覺在現覺都是覺而已，覺在現覺從無有動，都沒有動，所以他才能叫虛空性。虛空能現萬物之時，虛空有動嗎？你會仔細思惟虛空無動。就像剛剛講的虛空入一切空中時，入到一切器空中時，就是一切作相的空時，空有動嗎？沒有。

有沒有動是你過去緣起的那種器用，你感覺到有變化。就好像《楞嚴經》講，你隨安圓器就有圓空，隨安方器於是得一方空，但不是虛空隨你圓器、方器在那邊不斷的變動啊，虛空從來不動，只不過隨緣說圓、說方時，你方便隨這個緣起，見有方空、圓空。覺心也是如此啊，覺心在遍現一切覺時，覺心從來不動啊，都是覺嘛，怎麼會有動呢？只是隨緣說覺時，你隨這個緣起好似有動嘛，好似有作。但是這些緣起當下，沒有覺還有緣起嗎？根本沒覺連緣起都沒有，連緣起都是覺心所現啊。所以覺心必能覺故，所以在必能覺上，就有緣起相。所以在這個上面，你別安緣中種種的感覺，在黑有黑覺，在白有白覺，那就是如同器空而已啊；他根本沒有動，你以為他有動嗎？從來沒動。

這個就是修心的人，尤其是修漢傳佛教大乘佛法的人，那個在萬法之中，法性的那個思惟的微細，那種都是要行者不斷的自己去思惟的。因為你能夠思惟到微細時，你就不會被你周遭的所有一切世間的種種變化所欺矇，你還在不斷地認為有風動旛動嘛，還有世間的種種漂汩。所以你能夠活在世間，世間一樣啊，山光水色，風起雲湧，你活在世間的種種生氣盎然之中，你卻能夠感受到根本法界的寂靜。所以你走到西方極樂世界，一樣跟你講風動成音，講到一切世界莊嚴，但是他就告訴你，就是心中的根本寂滅、極樂的性德，那是根本性德。你是在根本不動之中，稱量擔當一切世間生氣的種種盎然而已，你不能說他有動。

所以前面知道虛空性故，後面講說常不動故，我為什麼講說行者你要能擔當這句話嗎？就是你真正如法思惟嘛，你不是那種世間知見說常不動，哦，他根本沒有動，就這樣一語帶過，這對你來講一點幫助都沒有。所以這句話是要你深入到思惟的。那常不動故，常不動故不是斷滅相。要是斷滅相，不能講常。在不斷滅之中，你看到生氣盎然處，在一切萬法從來…，從來萬法能夠遍心之處，你能看到根本心中的清明不動相嘛。根本不但心中，你能看到一切器世間，造物的本來不動嘛，法性的不動嘛。

所以六祖才講，「若於轉處不留情，繁興永處那伽定」。這句話聽過嗎？你在所有的一切隨緣變動當下，你不留情，你不要隨着上面，一直不斷的起成種種情執妄想。就在大覺隨緣繁興處，「繁興」就是法法能遍心之處。可是你入的是什麼？那伽定，「那伽」是龍象大定。這為什麼一定要講那伽定？你看祖師用的大定，他為什麼不講楞伽定或楞嚴大定？他講那伽定，因為那伽是龍象大定。

那龍象大定他是什麼？擔當一切遍布。遍布為龍嘛，擔當一切種種相中的莊嚴，所以那叫龍象，象，大象的象。這個大象是能夠安立一切種種諸相的。你能夠心中就在這些繁興當下，在那些所有一切遍布當下，所有一切心性之中隨緣的布施處，排列安布處，排列處、布列處，在一切象法清清楚楚呈現處，你恆處大定，那才叫做「首楞嚴大定」，那才是真正首楞嚴大定。

你能念念之間站在這個覺心中看，甚至於剛剛講到念佛時，你念念之間，就在這一念佛性之中看住六根，那都屬於什麼？這最初雖然只是方便接引回家的法門，但是你都會属于慢慢能夠體會，那叫「如來密因」，那真的就是如來密因。所以你就站在如來這種根本性德的密因之中，你能夠擔當一切的嘛。你為什麼能夠在一句佛號擔當一切六根？你為什麼能在安布處，龍象所有一切相狀起成處，你卻感覺到是心中的根本大定？那就是如來密因。什麼叫做如來密因？你已經入到如是思惟根本大覺體中的心中的深密，那是如來密因。所以在這個上面，你才能知道真正是「常不動」嘛。

所以一個凡夫活在世間，他任其世間所有一切生氣盎然，但是他能夠感受到法界的寂然相。所以這裡面你才能夠發現，所有的一切世間的安布，叫做「能仁」，但是在能仁處，他就是「能寂」處。所以常寂常照，常照常寂。不只是你心性是如此，萬法既然是唯心，那法性亦然如是；將來你會慢慢思惟就是如此，就是如此。

所以這裡面就要告訴文殊，就要告訴他「虛空性故，常不動故」；也是告訴你心中最初開始觀如來密因當下，你立的那個智體，你念念供養的那個智體，那個叫做「文殊」。你也要在這個智體上面，不斷的思惟大覺心體之中的根本如來密因。那如來密因在哪裡現？如來密因要在文殊體德、體用上現。所以你思惟的都是文殊，但你供養的是如來。你念念之間禮敬的是如來，但你天天要看到你現前出現的那一念文殊的莊嚴。在行者的心性之中，當然你還要如是，你還要清清楚楚這樣的陳列，這樣的性德之中的鋪舒。

所以就如同我昨天講的，為什麼是如來宣呪，文殊提獎？這心相就是如此啊，這個呪就是如來密因，你念念之間你會發現，大覺體中隨時所現的就是如來的根本密因。那個密因你不能拿相狀說他，你不能拿任何種種聲音指陳他。但是他有沒有氣氛？有沒有作用中的力量、勢力？有沒有他功德的種種莊嚴？有。那有那是什麼？密呪，那個方便說「呪」，那就是呪；不是我們現在用名相所感受的那個呪，那是真正那個心體根本的那個氣氛，那個醞釀，那叫做呪，那才是真正叫「法界大呪」。

你念念之間都在這個呪邊上參，都在這個氣氛上參。但是參的是誰？參的就是現前你入如是氣氛的大智。所以你念念之間在這種呪韻上面體會時，你就會發現，你心中就會有個智慧，在念念之間為你提獎，為你提獎。所以連經文都用提獎二字，獎，獎勵的獎，提獎，就在為你提獎。那提獎當下你看的是什麼？就看到行者念念之間至誠懇切的侍佛薰習相，所以叫做「慶喜」。那慶喜念念看到是哪裡？過去所有一切沉淪的業感，這裡面安布中是清清楚楚的。

所以連在這個地方，連到《圓覺經》中，你要能夠知道淨覺隨順，他根本常不動故，他都是跟文殊師利講的。跟文殊師利講，不是不干我們行者的事，跟文殊師利講，就是要在你行者心中先建立如是智用的，你心中的發心歸去時的，那種智用的體相。你要能夠明白那個智用的體相，你才能夠，行者才有念念歸家的向趣，才有念念歸家的向趣。

這裡面當然會有人問：那為什麼不直接思惟如來？如來不是一法一相嘛，你真的思惟如來時，一定有個現前的一個作用體相在那邊，在那邊作前引，所以那個時候一切菩薩就稱為主。你要學善人也是，至善不過就是心中念念之中嚮往的歸去。但是至善在你心中呢？你還在未成至善時，你心中就會有一個向達至善，上達至善，但下會拔濟你所有一切起心動念的那一個智種德相在發生。假如你都看不到那個心中的變化，那還不叫做真發心人。你發心時，念念要歸向至善，所以在現前這念中，在這個歸向中，在根本的目的上面，中間你會發現，就有一個心智在提醒你。心中就是如此，他就是如是。

所以這裡面的作用，也剛好可以講到體相用，他就是有體相用，他為你現出一切法中的莊嚴，這就是心裡面的布列。所以你在這個上面都還要清清楚楚。所以講到告訴文殊時，就是告訴你行者，要念念當下，你能夠體會到你在這個如來體上，你在雖然思惟這個大覺體中的常不動，因為你思惟這個常不動相時，你知道他是虛空性時，你思惟的是覺體，你禮敬的是如來，但是你現在供養的是智慧。所以在這個智慧之中，將來他就會念念再能夠回饋你現在的起心動念，讓你起心動念，漸漸、漸漸都能夠達成你自己心底深處的思惟跟向趣，他會提攜，作提攜相，所以叫「常不動故」。

「如來藏中，無起滅故」。這如來藏中無起滅故，在根本如來這個大覺心體當下，這個含藏之中，是根本沒有起滅，所以他能夠現，這昨天都已經講過，不必更說，所以能夠現起現滅其實都是大覺的作用。覺心能現生現滅，他能夠現盡一切種種世間的變化，但你不能拿任何變化中造作的形態來指陳於他，因為那就是根本的如來藏。既然是如此，所以行者也就不必在歸家之時，還在墮在枝末之中，所有一切造作形態，還在懷疑自己如何，將來才能夠歸家。

所以古德常常就告訴你，若要歸家，歸便得。《圓覺經》也告訴你，不是覺，大覺違拒諸能入者，不是覺心違拒的，是你在念念之間，你不認那個覺。因為一切法都是覺，都是如來藏，你只要認，他不就是當下就是歸家處嘛？你不認，不是覺不讓你回家，不是有個覺心擋在那邊，不讓你回家。所以你只要，若要歸家，歸便得。那個意思就是，你只要念念真正，你明白所有一切起心動念，都是如來藏，都是根本大覺心體，你當下就是歸家了，你就踏上歸途時。

所以不必在過去的所有一切，在塵埃之中的所有一切性相作用，那種狀態之中，再作自己的一些攪遶。因為任何的一切過去的造作，都沒有離開過如來藏，既然沒有離開過如來藏，沒有離開過大覺，在這句話裡面，就是幫助行者從此以後，直取真實，不再認妄塵，不再隨過去的這個妄想流轉。因為知道都是如來藏，都是大覺心體，那我怎麼還會在枝末之中，反而障礙了這個覺體呢？

你要在任何枝末現前處，他一定會現，因為業感如是故，他一定能現，他一定會現，你一定會如是受。但在受時，不再受他的妄想流轉，就是行者的用心處。這個受時，那個妄想的勢力，那種強大，他已經占據了你整個的思惟那種氣氛，你卻能夠在被他佔據那個思惟的氣氛裡面，你能夠靜得下心來，念念不被他蒙騙、不被他蒙惑，這叫「難行能行」。這是世間最難行的事情，但是行者卻要在這邊，堅定志向，一路還家，就就路還家。

就在你覺得被他厚重蒙蔽當下，你都知道還是覺。再重、再大的那種氣氛，如同大自在天的波旬的這種魔的勢力，我都還要知道你就是大覺。所以波旬向你射箭，箭不會及身，尚未及身就會落地。你看到的念頭都是波旬不斷那種幻惑的那種勢力；但是你要是堅定那念心時，他絕對觸動不到你心中的那種智慧，他絕對傷害不了，他觸動不了。這就是講到菩提樹下，諸佛成道時，波旬射箭來傷害釋迦。那為什麼他能夠降魔？是在這裡降的。雖然我們現在未成佛，但是你念念之間在每一個念頭的菩提樹下，也要這樣子降魔，也要這樣子如是降魔，你不要被那種幻覺所影響。

所以你要知道如來藏中，「無起滅故，無知見故」。這個無知見，就要用《楞嚴經》中講，你在知見上立知，那是無明本。所以在知見上立知，有的人就誤會了，那知見上不必立知，那不就是沒有知見嗎？所以在《圓覺經》這樣子講的無知見，是不再妄立名目，不必更立知的名字，不必再更立見的名字，叫無知見。你千萬不能作斷滅解釋，無知見就是什麼都不知道。

覺心在現覺就是覺，你妄立了一個見，你就從覺心剝離，分離了。但是假如你將來真正證到覺心時，你站在覺體上，你方便說見聞覺知，都沒有過咎。可是你現在根本不知道他是一體的大覺時，你在上面再立見聞覺知，都叫流轉。

鏡子現色時，就是鏡子一體的圓明，他無所謂見。假如你在根本不知道鏡性當下，你認為他有見色，你再但說見色時，事實上在你心底已經分成二了，潛在意識你已經剝離成二。他哪有見？因為色就是鏡子嘛，哪有什麼見與不見？只是在這個圓明之中，在明白鏡色當下，所以方便安立了一個見的名字，叫見聞覺知。但是在這個方便安立的見的名字，你妄執真有如是見，叫知見上立知，那就流轉。

如同以前好像講過，鏡子一定能知黑知白，可是在知黑知白時，你馬上變成黑知白知，那就已經是完全背離鏡體。黑知白知，你是逐色立的知覺，但是沒有鏡體的知黑知白，你也不會有後面的黑知白知。但是你卻在黑知白知，本來是鏡體的圓明才所現的，你卻在黑知白知，你永遠背離知黑知白的性德作用，那個就叫做妄立知見，那個是真正妄立的。

所以這邊講無知見故，不是斷滅解，這邊講無知見故，是講到這個根本大覺心體的圓明。那為什麼既然講大覺心體的圓明，在經文中卻用「無知見故」如是的文字，來讓一般剛開始初學的眾生，卻被這些文字還在攪遶？所以經中的文字他不是給一般人讀的，是給誰讀的？給行者讀的，給釋子讀的。當然釋子不見得一定是出家人，在家也稱釋子，只要是向道人讀的。所以向道人讀，你要讀到無知見時，你念念之間要在哪裡？要在大覺體上解釋無知見哪，你才是釋子，才叫行者。

你過去在講無知見時，你就是用眾生知見在說的無知見，你根本念念之間不依覺體中解釋，你根本不叫行者。所以經文之中立如是的文字，沒有過咎，他就是要一個行者已然適應一切文字。他是不是隨便安立一個名字時，他在不斷的正面、反面，不斷地為眾生建立種種文字相中剖析，為你心中更能剖析當下，你是不是就能夠依大覺體，在不同的文字中間，在不斷的反覆的文字裡面，你能發現你的思惟的方向永遠不變。

所以這邊可以立無知見，下面跟你講說圓明，圓明知見，你都要清清楚楚。這是一個為行者安布的，所以才叫做經。所以這裡面講無知見，你要在哪裡說？在大覺體上說，在如來藏中說。所以如來藏中，知見的名字都不必立，但不必立時不是不知不見，不必立時是根本的圓明，根本的性德，那種性德你要再妄立知見，那就是眾生的流轉。

所以下面馬上就有一句叫「如法界性」。這無知見，那他能夠，雖然無知見，不是眾生的妄立的知見，這種無知見的圓明，所以他才能夠隨法界性，他能夠莊嚴，才能夠安布。這句話下節課再講。

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