随堂教材：

《十牛图颂》卷1：

见迹序二

依经解义。阅教知踪。明器爲一金。体万物爲自己。

正邪不辩。真僞奚分。未入斯门。权爲见迹。

颂曰：

水边林下迹偏多　　芳章离披见也麽

纵是深山更深处　　辽天鼻孔怎藏他

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大方广圆觉修多罗了义经
自然法师 于二○一四年十一月十日宣讲

第八十一堂

大众请合掌。

南无本师释迦牟尼佛（三称）

阿弥陀佛！

休息一个礼拜，因为事情太忙，后来前两天找到机会，再去看我们讲到的进度，居然还一下子忘记讲到哪里了！好像上次讲到「八万四千陀罗尼门一切清净」，对不对？

今天在讲这个之前呢，因为之前在讲经的时候，一直讲古德讲到禅宗的「十牛」，在里面的公案和他的偈子。在第二个「见迹」，常常我会讲到「水边林下迹徧多，芳草离披见也么？」但是我没想到法师们在校稿的时候那么细心，还可以找得出来原来古德写的是「水边林下迹偏多」，不是「遍多」，是「偏多」，偏，就是一个人一个扁，「偏多」；也有古德是写「荒草离披见也么」。但是事实上这句话在过去我也知道，但是在这个网络上跟看得到的这些资料里面是有两种版本的，他也有「迹徧多」的，也有「迹偏多」的。当然CBETA他这个电子大藏经，他可能收录的全部都是收「迹偏多」。

因为古德在解释这一个偈子的，解释得非常少，几乎你去看到就是那一篇，就是「十牛图」的那一个原文，所以他在这里面你没有办法看到很多古德在解释这个字时，他常常是取择用到哪个字。但为什么我会想要用到「迹徧多」，而不是用到「迹偏多」？我为什么用的是「芳草离披」，不是用到「荒草离披」，那这是有我个人的见解的，个人见解。既然版本上有这两个版本，所以我不是说刻意去改。版本上有这两个版本，所以我特别再去找，跟这个经义、跟古德写在这一个偈子前面那个序文，相应的地方，所以在这里面我先提出来跟大众法师共同研究。

在这个「见迹」之前，古德在这个「见迹」的偈子之前，讲了这个序文，讲了这句话，他讲是：「依经解义，阅教知踪。明众器为一金，体万物为自己。」就是行者在过去虽然不闻，都是在种种感受之中，随种种感受流转，那是过去一般的众生习气就是如此。但是既然叫做行者，既然叫做归家之人，那念念之间当然就是在自性的根本大觉体上直下担当。但是最初担当时，你根本不知道道理呀！因为我们在凡夫的意念之中，你根本没有如是的声音，也没有如是的文字相，在你的意念之中，那是凡夫的意念。凡夫的意念就必定他是起成于凡夫的种种业力。所以在如是业力之中，根本没有如是声音，也根本没有如是文字相，他如何作观？

所以一定要最初行者下手时，一定要是「依经解义」。他要不断的在心中，他是在平常的日常生活之中，念念之间在经文上不断的「诵习」。这个「诵习」当下当然就叫「贯穿义」。过去要是在诵习时，不知道诵习，不知道贯穿，那诵习不过就是意谓形式而已；那老是抓着以为诵经就是一种修行，那是错误。

但是要是一个真正归家的行者，就是我这几堂课一直在讲的，行者发的心底的那个决定心的种子。当你已经发了一个决定心的种子时，虽然你也是在相上，也是依然如是诵经，可是那样子诵经却能够贯穿行者的心意识，因为种子不一样。因为他念念想要还家，念念想要归家的愿心不同。你没有如是愿心，你再说种种诵经，可能你就是捉持形相，捉持种种形式而已，所以会有导致很多在家人，或者是很多的一般的法师，都会认为诵经无益，没有意义。修行岂是在诵经之上呢！所以都会执着诵经无益。因为他们老是都是什么？他们在一切法中根本不知道那个因地发心，老是抓着世间的业感后面那个末稍的笼统的相状，你以为就是你可以解释的，好像一贯的行为，那是不对的！

你要知道虽然是同样的一个行为，他却发心不一样故，居然他将来在心里面所能够成就的那些果地，都会不一样，完全都会不同。所以他一定要起乎于一个行者念念之间，已然知道我是释门中人，已然知道我是要归家之人；而且这个归家不是一般的民间信仰那种归家，依止一个大力鬼神，以为依靠就叫归家，以为就是毕竟，都不是这样的发心。因为不是这样的发心，才能够名为「行者」，才能够堪称「释子」。

那念念要知道原来自己心中也有如是的作用，大觉体中本来他就是有如是的智慧，只是我不察故，所以今天要依前人的种种的智慧去慢慢体会。但是虽然在前人的智慧体会时，我绝无一念是依赖前人的智慧，而自己心中半点不能证得，我绝对不是如是发心。我也要发，我要将来真正证得时，才是我真正将来向圣的目的这种发心。所以这种心中，虽然过去是在这种声音上面，似乎感觉到这个声音还是叫尘间中的搅遶，因为他在发心之中虽然有这个愿力，但是还是在于凡于圣，感觉上还是搅遶；但是这个搅遶之间，已然有觉心的作用在其间了。

什么叫「觉心」？因为他发的愿力不同，所以他在圣人的道理上面，他的心中他就能够启发成将来心底的大照，所以叫做「以觉应觉」。假如没有这样的最初的发心，你根本诵一切圣人的文字，他根本不能够映落在你心底深处，那根本觉都不能够觉醒你！

明明万法都是觉，为什么他不能觉醒你？因为你最初的因地发心，根本发心之中连一个「受」字都没有，「接受」的「受」，没有那个「受」，所以你全然都是茫然。你还用茫然的种种思惟以为发心，就算你天天面对圣人，也不见得将来他就一定能在你心中能成启发。

所以这个讲到觉心的微细，你天天都在用这个觉心呀！你虽然说堕在那种心中的闇昧之中，不能启发，这个有的时候讲到就叫「觉心闇昧」。事实上「觉心闇昧」也是个名字而已，你的觉心从来没有闇昧。你给他是一个迷惑的因，他就跟你现出迷惑不能启发的相，所以「不能启发」也是觉心正在启发，也是觉心启发的。因为你给他一个不能启发的因，他就能够还摄你一个不能启发的相，觉心他就是如是「平等启发」。但是我们却会堕在种种感受里面，以为他就是不启发。

那为什么会堕在感受？就是觉最初发心因地心中不能审慎故。不能够真正在觉心里面，你知道是什么样因故，起什么样觉故，所以他叫「依经解义」。但念念之间为什么能「解义」？不是我们刻意在上面咀嚼文字叫「解义」，而是你真正懂得归家时，你念念那个发心已经赤诚时，你居然能够在文字之间，你体会的道理就跟别人不一样，那叫「解义」。

所以解义不解义，是看行者发心，发了赤诚心没有，不是一般人根本不发心人，用一个在家的容貌，或是一个根本不想身心完全投入有发起这种决定心，这种心里面这种轻慢，能够写出种种道理，能够明白种种义体（9：05义理）的，是绝无可能！假如是这样子不发心就能够…，你根本不发心，不是身心完全投入，你居然能够把这个中间的奥妙，都能够体会得出来，这都叫「魔道」，全是「魔道」，这绝无可能！为什么叫「魔道」？是绝无可能的事！

所以就好像世间的技艺也是一样，你不身心投入，你根本…，譬如说一个烹饪，你不是身心投入，完全去上面去学习的人，你在外面只是看人家怎么样炒菜，怎么样调理，于是乎你写出一个料理来，你写出一个食谱来。你写出来，感觉上过程好像用的材料好像都是一样，用的份量好像都是一样，可是要是懂得调理的人，懂得烹饪的人，就在你的字里行间可以看得出来，你根本心中不是微细，你根本心中不入如是道理。就照你的那个食谱，你要将来学你那个样子，学你的样子去做，也不见得能够做出一道佳肴；决心都是如此。你学世间法是如是，学出世间法亦复如是，也是亦然。

所以你真正发那个决定心时，你在看经文当下，他就能够为你贯穿，为你架构，为你将来念念之间他能够长养你的知见。所以这个心中的知见的长养，他绝对不是一些虚幻的东西；他是一个行者内心之中已然跟他的愿心相应，内心之中实实在在的体认，那才叫做「解义」，那才叫做「解义」。

所以「阅教知踪」。他要在一切教理当下，慢慢慢慢能够发现行者念念的那个觉中，能够发现平常用心的所有的一切迹象。因为经文的目的就是让你念念之间找到你的根本面目—本来的大觉的心体。所以你站在「依经解义」当下，你在「阅教」当下，你当然才能够慢慢审视你根本觉心的作用。当你能够明白一点觉心的作用时，我们所有的身根气力，就不是投在过去的烦恼相上的种种意念上搅遶。就好像在镜子之前，你要是根本体会出镜体的作用；当你体会出一分镜体的作用，你就绝对能够超越一分镜色之前的搅遶。觉心跟感觉就是如此。

我们都活在感觉之中，都以为是烦恼所束缚，都以为世间是真实，现前是真实，于是被现前的情绪、现前的烦恼，所流转、所束缚。但是你要是真正体会出一点觉心的作用时呢？眼前的这些烦恼依旧在，你所见所闻依旧在你眼前，可是你却会发现他的尘相中的势力，就随你那一分削减一分；随你那明白那一分，就削减一分。

为什么能消减？因为你能清楚觉心的作用。你不管是觉心知道烦时，觉心知道怒时，觉心知道好时，觉心知道坏时，都是觉心的作用。当你明白觉心的作用时，你还会堕在好坏的势力上面，在那边妄执好坏吗？当然不可能！那你不知道什么叫好坏吗？当然清楚，比以前更清楚。因为过去中，你堕在业感之中的好，堕在业感之中的坏，你以为你清楚，那不过是沈沦业感而已！那种沈沦之中，你是做不了主的。所以你以为你清楚，那清楚其实都是什么？都是茫然而已！心中都是茫然！

可是你将来要是真正能够心中得到清净一分，你再看那些好坏、一些情绪，你会比别人更清楚这个情绪的因缘果报，他的所有的一切本末道理。所以你会比一般的凡夫更明白情绪，不是没有情绪，而是你更明白情绪。当你能够明白情绪时，就是你住在觉心的迹象中时。你住在觉心的迹象中时，何妨情绪现起？但是这句话要讲得清楚，「何妨情绪现起」，不是像过去一样你还在随着情绪之中造作，那绝对不可能再有造作！

那情绪是什么？情绪就是过去习气所现相尔！就是相而已！那你不知道情绪，你也就不会知道一切众生世界所缘的种种一切众生心性中的法。所以你站在觉性中，不但能够看到你过去堕在众生界中，所起的一切业感缘起的造作，你还能够在这个你自己的缘起的造作里面，体会一切众生当下的缘起造作。你能明白这缘起造作时，你已经是住在觉心看缘起造作，那叫做「旁观者清」。所以当你明白一切造作时，那种旁观者清的心中的清净，那是绝对没有一分流转在造作上。因为没有一分流转在造作上，所以你才能知道他的因缘本末。因缘本末就是什么？他的一切作相清晰，清楚啊。

过去你以为我知道造作，其实你根本不知道，你已经被造作束缚了。当你能够知道的时候，你已经是被造作束缚流转之后，你才能够慢慢分析，慢慢在自己心中解释我是怎么样，心里面是怎么样挣扎过来，或是心里面是怎么样随他的势力流转过来的；那个已然全成被动，那个已然全成被动。

所以你在这个「阅教知踪」那个体相，那是明白心迹—知踪。那就可以看到觉心的作用当下的心中的行迹，那叫「知踪」，能看到心体，所以念念之间已经在回家了。那行者在这句话中，你要清楚在哪里看到？就在现前当下，眼睛见色，耳朵闻声，过去你觉得烦恼，或觉得不烦恼，任何意念现前处，你才能看到心中的作用。就好像镜性你要在哪里看到？就是在你过去随他、被他流转的一切青黄赤白、大小长短，一切镜相所现前处。过去在镜色所现前处，就是注定要流转的业力。将来行者归家之时，就是在过去让你流转的业力当下，你要体会那就是你本来的清明觉心，清明的镜性；那假如在镜子上比喻的话，就是你的清明镜性。所以你根本不舍尘劳，但是你证的是你心中的根本本来面目。

所以你在本来面目解释尘劳时，尘劳就是你的根本就路还家的当下的导引、指引。可是将来你要站在觉心上再看时，所以你才能够为一切众生解释一切尘劳。尘中他自然显现出种种劳相，劳相就是作相，「劳相」。可是你在觉心中看尘中的种种作相时，你是都知道什么？那都是觉，只是那个作相，既然叫作相，不过只是相而已！可是众生却堕在这个作相之中，他已然是什么？已然是根本在相中已经随其势力，完全堕在势力中流转；这完全不同。

所以你站在心体，也可以解释尘劳，但是「尘劳」二字不是过去众生心中所体会的尘劳，这么样的沈重，尘劳不过相尔！可是众生一昧心体再说的尘劳，那个尘劳就不是像懂得心境那个尘劳之中的那么样的清轻，而是全都是负累，全成负累。所以你都是在尘劳当前，过去流转的任何意念中看到觉心的作用。所以古德才会说、祖师才会说、诸佛才会说：「天下苍生本来具足如来一切万德庄严」。你这一念心，就算你堕在任何烦恼中，你能觉的清净，从来没有失，从来没有漏失一分，没有少过一点，但你却不认，你却认末后的种种执受，就在执受上面妄想流转沈沦，妄想流转受苦。你正在妄想沈沦时，你的觉心在妄想之中，觉心还是没变，你不认！

假如你的觉心已经变成妄想，那谁来知道妄想？妄想是不知道妄想。能知妄想的，绝对不是妄想。是能明白妄想的，能让你心中感觉到，你能觉得妄想那个势力这么样强烈的那一念心，绝对不是妄想。因为妄想，他就不会知道妄想，谁来知道妄想？！所以这里面你就慢慢体会，能够体会到那个「心迹」。

所以在这个心迹上，虽然最初只是在这个「依经解义，阅教知踪」，但是行者已经在心底深处已经能够直下担当，所以就是下面这一句：「明众器为一金」。他明白众器，这就是古德跟经文之中还有诸佛经文之中常讲的：「拿金作器，器器皆金。」

「拿金作器，器器皆金」，他不是告诉你还是堕在种种过去的名相之中，告诉你器器皆金的。因为你知道是器器皆金，所以叫你什么？叫你泯相，泯相能够达宗、达本。你知道器器皆金时，因为他讲的是金，尤其是金子，金子作的种种器用，你一定重他的是金体，你不会重视他的器用。你金子拿来做个金盘，你去觉得你贵重的是金盘的那个金，你绝对不会认为他是盘子。人家要是稍微把你这个盘子上面突然给你刮一下，你会告诉他你损坏了我的金子，你不会说你损坏了我的盘子。不然掰你一块，你不会说你拿走我一半盘子，你会说你偷了我一片金子。

纵然在金子还没有作器，纵然在矿中，你知道是金矿时，行者要是知道金矿；不要说行者，凡夫若是看到金矿，他重的是金，不是重的是矿，他不是重的那些杂质，他知道是金。纵然是金矿，还没把金子提出来，他也把这个金矿已经悄悄的藏在家里，因为这里有金。他重他的金，金性，他绝对不是重他那些矿，矿质。

所以你要是真正知道是觉体时，你绝对不是堕在种种觉矿之中啊！什么是觉矿？一切感受就是觉矿。你要重他是金嘛！完全知道是金啊，都是大觉所体，都是觉心所现。所以你在一切念头、意念当下，你不是想要换念头叫做证得修行，你反而是行者要在念头之上，你要认他的金体，他当下就能够反本归真。你当下知道他是金体时呢，你不但念念之间住在他本来面目上，你也不坏器用，所以器用还在。

当你一定要坏掉感觉，你才能够找到觉体的话，就算你真有觉体可以见，将来器用都没有了，一切作用没有了。那还有觉吗？觉，在觉的没作用，虽然还是觉，但是没有作用了！那你既然会堕在没作用上，那表示你还是捉持什么？你还是捉持前面那一句的尘相。你堕在一个没作用的执受上面，那跟过去流转在种种作用的业感是同等同等、平等平等，那还叫流转。所以这里面叫做「明众器为一金」，已经体会出那一切念头起处，哪个不是觉心所现！

所以后面讲说「体万物为自己」。所以能够身心能够开万物，就一切万法，在一切法中，其实都什么？都是消归自性，都能够明白都是自性所起。所以念念之间他都能够在一切念头起处，一切感受当下，因为任你所指的一切世间，任你所起现前的所有的一切感受，你能够用手指陈的，都没离开过你的自性。你要连觉都没有了，你如何觉如是世间？你连觉都没有了，你不要说触摸，不要说眼见，不要说听闻，触摸、鼻子能嗅都不可成立，都不能立。

虽然你在见闻觉知里面，在眼耳鼻舌身意，所有的一切色声香味触法里面，你感觉到好像有种种触摸的感受，有那个真实啊，但你要慢慢体会，其实那就是什么？那就是万法，那就是自己自性之中流出而已。你认为的真实，事实上过去在经中早就告诉你，你认为的真实，随你的业感不同，你所触都还感受都还不一样，那真实性到底在何处？所以真正的真实性都在现前的众生差别的业感里。同样的一个东西，我摸来可能就是什么？让心中发毛；你摸来却是柔软，因为你心中有德故，摸到任何地方都是柔软的。我心中无德故，摸到他，我心中就毛骨悚然，全身毛竖；同样的东西都有可能如是啊！

走进一个环境中也是如此业耶！我无德的人走进一个环境，我就会被这个环境所在的现有的气氛所压迫。所以这里面不好的，我就会随着他感觉到那心里面慌张，心里面那种恐惧现前，无明恐惧就现前。事情还没发生，我走进一个环境已经被他的气氛感觉到心里面七上八下，不知道为什么心里那么恐惧？那有德的人呢？再不好的，有戾气的地方，戾（暴戾的戾），戾气的地方，那气氛，他有的人走进去，大山大水随着他转，马上变成祥和。

所以世间的一切见闻觉知，根本你认为的真实在何处？就是在众生差别业感的业力现前处啊！所以仔细思惟哪一个不是你根本自性所成？那个不是你根本大觉心体所成？自性不过过去随着自性起成种种业力的差别，但是今天的业力的种种差别，还是要依托你自性的清明才能显现啊！既然他是要托你自性的清明显现，所以行者在种种差别业感的势力当下，只要直指自性，他就能够破除现前的业中势力；他根本不必在业上，一步一步的慢慢慢慢想要在这边翻得出来。你想要翻出来，那都还是外道；在烦恼上断烦恼，还是外道。所以这里面才有「直下担当」四个字。你不能明白如是道理时，你就不能如是担当。

这里刚好也可以讲到，昨天刚好有法师问我，说这既然是法性，应该讲到是法性，那为什么还有差别？

因为是「法性」，所以他能够容一切差别。因为他能容一切差别，所以他是「法性」，他是「法性」。因为一切差别，要依如是法性才得以能够立一切法，要法如是性故，才能够立一切法。因为性有如是法故，所以他能够法一切因缘，成就种种性，这叫「法性」，「法性」就是如此。

所以为什么「法性」？法性是本来的世间，不要讲说觉体，世间都是从大觉现的，那你就看到世间的法性。世间的法性你都还不能拿一法一相去量他的，所以他才能够成就种种差别法性。山有山性，水有水性，黑有黑性，白有白性。但是你仔细思惟这些山水黑白、大小差别、种种长短差别，他自己不能够现种种性的；是因为本来具足的法性，他赋予任何万法，事实上都能够起成种种差别的性相，那叫「法性」。

所以你站在法性之中，你一定要先知道他根本的无差。但是这个无差，不是过去众生知见，你是执取那个无差以为无差。你要明白那个无差是一个行者智慧之中的担当，那个无差，你是在一切包容万差之中，知道他的无差。所以你在说万差之时，你为什么能明白万差？你能明白万差的那个，就是从来不住无差的心中的清明嘛！这就是汉传佛教最深的逻辑。你要是根本堕在差中，你是不知道差的。你为什么知道万差？因为知道万差时，我就肯定你，你不属于哪一差。这是汉传佛教的逻辑，这是汉传佛教的行者下手处。

所以他讲到无差时是包容一切差，讲到差时是根本住在无差的清净。所以我说法性有差，那你就知道这个法性就是随逐种种因缘所现，那是差别。那为什么你能知道差？你能明白差？法性如是故，你是站在法性解释故，所以当然知道差。当你能够站在法性解释故时，那你也知道他为什么能解释这些差别，你是站在一体的法性，知道他现在随缘在立到种种用时，他个别立性是如何？你在说他随缘时，你定是站在本体根本无差，非种种用中、非种种性，但他能够起成种种用、种种性中的，如是法性中量的。既然他能够起成种种用，那你当然知道他现用时，法性就能起成千差，就能起成万别。

但是你在这个千差万别上面，你不能混滥的，要清楚他有如是差。为什么要训练一个行者在一切千差万别中，不能混滥，要明明白白他一切差？因为他就是跟行者讲的。因为你能够担当明白一切差时，我就是在训练你，你能够担当一切差处，你将来才能够在心底深处，能够慢慢体会那个心底智慧的无差的清净。所以他才有「走入世间」。

「走入世间」不是叫我们人走到世间，一天到晚混在世间叫走入世间；是要你念念之间心体根本不可能离开世间啊！所以觉体根本就在世间啊，当从世间觉，就是一切法中在世间觉。但你不要误会你在世间觉，所以我就一天到晚都在人间。你根本就执着人间，你知道吗！完全就是捉持人间在说人间的，你是心中还是比重上面，你是重视人间的！你在这边说我在人间学佛？佛法在人间、在世间，那你就要在一切世间法中，你要看到觉心在哪里，觉体的表现在何处，你没有办法离开世间看到觉啊！所以你要在世间之中，担当觉心的作用，那叫做「佛法在世间」。

你不能说佛法在世间，所以我要活得比较自在，我怎么样能够每天生活觉得很自在，我不要再受这些烦恼的束缚了，我改变一个概念，这个概念就是我不必要这些行为的束缚。我不要修行时，还要那些行为的束缚干嘛？还要看经干嘛？一些那些戒条束缚干嘛？我就很自在，我念念告诉自己：我要自在。那就是修行了！这种人叫做，我不是骂人喔，也有居士在问，我不是骂人，当然也有喝斥的意思在其间，叫破斥，破斥不是骂人，僧俗之间没有那种愤恨的骂人，只有破斥。事实虽然好像给你一键槌的感觉，但是那个键槌也是发于让你赶快回头。

你那个完全都是用到自心的妄想。你以为换一个概念，你就能够过得自在，你拿个概念在那边以为变易概念，存在种种不同的概念里。你根本不认觉体，你那个概念，将来你就堕在尘中的执受，总有一天就算你现前能够抓一个概念，你以为生活自在，但是事实上，你抓的那个概念，捉的那个生活自在，你心中的比重，你有没有仔细思惟过？你就是重于世间嘛！你还是抓着尘，心中在尘相之中的那种执取嘛！还一个概念，你还执取那个概念。

只要是在尘相中的造作，任何意念，都必定将来必定要坏。当你坏换时，突然发现你再也不能像过去一样如法自在，你过去能想就能自在，那还是有点世间的福报。将来福报享尽，你突然想要自在都不能自在时呢，那种心中的大苦啊！唯有你知道了！就你才能够明明白白那种苦受。

你连现在能觉的概念都是觉啊，根本不住在概念上看概念，所以能觉的自在都是觉啊，我根本不在自在上面说自在，何况还在讲生活自在。众生讲的生活，是完全堕在现前的相状上面，现前的所有的一切感受上面说生活的。所以讲到生活自在，你就是堕在现前的执受里。

行者讲的生活，是讲到大觉心体必定能够随缘，应现心中的根本那个身相，那个身德。所以因为有那个身德故，所以他能够什么？他能够庄严，活其一切世间，那是担当，那个是生活，跟你那个生活差十万八千里。那完全差，差得太遥远了！所以永远只是堕在世间的执受里面；你永远从来没有担当，体万物为自己，一切万法之中，没有能消归自性。在一切名相之中生活自在概念这些，你是不是真的能够体会你还是不是在尘相之中流转？什么叫「尘相」？就是你心中还有执取上面流转，执受上面流转。

假如你真正只是说，你说我不流转，我没有在执受上流转。假如你真正能够不在执受上流转，这个人应该明白觉体。你只要不随执受，觉体你就能够清楚一分。所以法中有的时候接引相中，是要你明白觉体，执受就消一分。但换过来，你执受消一分，觉体就清明一分，因为觉心从来不断灭。所以你只要断一分贪瞋痴，你就能够体会出根本心性之中本来无贪、无瞋、无痴的清净。本来自性就是如此。你只要断一分镜色之中的流转，你就能够体会一分镜性的清明。为什么如是？因为根本不舍离故，根本就是「一体一性」故。

所以假如你真的能感觉说，你真的能够根本不执着，那你就应该讲得出觉心的作用，你讲讲看！假如你能够讲得出觉心的作用，你应该是念念在这个觉心底上看到觉心的呈现，那叫生活。假如你真正能够知道觉心底下看到觉心的呈现，你怎么还会再起那个声音：「我只要概念，我只要自在」。还要在那个声音说，「听经不听经呢？听经都没有作用！」

听经怎么会没有作用？听经是在一个行者念念之间下手处，叫闻思修，就开始明白。你不在如实前面的听闻，你根本不知道行者如何下手。只是古德告诉你不是在文字中钻研的，一般的世间人都是在文字之中钻研文字，那叫学术思想，因为他就不是我们行者所讲的他发的那个决定心。行者发的那个决定心，听一切世间文字，甚至于解脱道中的文字，甚至于看世间的影像，大山大水的影像，他都能够汇归自己心中的自性。他虽然自性之中还不能够解释得太清楚，但他都可以感觉到任何万象之中，他能够为他呈现的就是自性之中本来具足的智慧德相。他要是念念都在自性中看，他在相中流转的势力就消。不是不知道相，可是他在心底之中建立心中的智慧的德相，那个智慧就增一分。你只要增一分智慧德相，一切大山大水的世间的万象又随你转变。

过去可能是从世间万象，他能够启发自心；将来自心再增上一分，他还能够转变万象，这就是「以觉应觉」。觉心就是如此。我们活到世间不都是如是吗？都是这样子，心中不断的这样子彼此互互提携、互互相成的。所以你能够明白这一些道理时，他看的都是什么？他当然看到都是「重金」，都是一切经文。眼睛观色，耳朵闻声，那个不是经文？哪个不是心性的贯穿义？所以这个时候，最初的行者的贯穿，他是贯穿在哪里？他是贯穿在心底的自性之中的道理；他绝对不是只是在文字上面不断的钻研之中的那种精耀。以为在文字之中钻研，以为那个经，感觉到体会什么文字了，那全属精要。（精，妖精的精；耀，光耀的耀）。在那边不断的以为所明，只是精耀而已！那都不是心中的实在，实实在在的心中的体会。

你要是真正实实在在的体会，你会堕在文字相上这种所闻的道理中，或者文字相上，或者声音上面，还执以为有闻吗？不会。你不是在闻中不断的执闻的，你是在闻中销融的。你在闻中执闻，那是古德所斥、诸佛所斥，那叫「多闻无功」。但是你说无功，那就不要做啦，就不要闻了？叫多闻没有作用，只是这个，不是叫你不要多闻。你要多闻中要起作用，心中要能贯穿！那叫做「多闻无功」，那何必还讲闻思修？所以多闻，但是你跟心不相应，这是行者的大障碍。他不但是一个出世间行者的障碍，也是世间学者的障碍。你但闻但是不跟心中的智慧相应，不跟他相接，那也是障碍。那这闻对你来讲没有意义，所以祖师斥在如是，不是叫你不闻。

你说我要「不闻」，不闻？不是你心中还执着一个不闻吗？你心中执着不闻，所以我任何感受上，我都是以不闻来跟他对抗的，不闻，不闻，那你不闻你以为你就不闻吗？你常闻不闻。怎么不是闻呢？你都在闻。你有办法有一刻、有一秒、一剎那，离开所闻吗？觉心就是如此嘛！觉心现前就是什么？见、闻、觉、知。你能够离开一切，一秒钟离开闻吗？所以你捉持那个不，其实都是闻。你心中的执以为的闻受，执着的以为的闻受，所以这里面要「体万物为自己」。

所以讲到这句话，我就可以解释为什么我用「徧」，不是「偏」。当然可能有些古德他在写经的时候，因为这古本我没有看到过。有的「徧」是有一个「双人旁」，是不是少了一撇，他记错、写错？那或许是如此。但或许用「偏」。就「水边林下」，我讲过那个水边，就是识阴如水。在一切识阴，任何念头感受中，在这个上面叫「水边」。因为你已经不是随识阴流转了，所以好像已经超越识阴的感觉，超越这些识阴如水般这种流动的感觉，所以叫「水边」。但是你还是看到那个水啊，所以叫水边。

「林下」就是念头，意念如林。那意念如林中，不断的彼此交错，意念如林。你在识阴流处，意念立处，徧立处你能感觉到心中的迹象。刚刚不是讲说依经解义吗？阅教知踪？已经感到心中的迹象，你要说「遍多→偏多」的话，也可以解。就是过去不解，看不到心，现在比较多，「偏多」，可以。心偏多，但是这里面没有直下担当，对不对？好似没有直下担当，应该是「徧多」，心徧多，哪个不是？因为已然什么？「明众器为一金」。

我觉得是「徧」。刚好也有那个「徧」，不是说我改，而是因为他有，所以我就取我认为意思比较通彻的地方。所以应该是用「徧」。而且「体万物为自己」。就是眼睛见住，（39：10）不管起心动念，你已经知道那就是「心迹」了，那叫做「徧」。

所以下面还有一句叫做「正邪不辨，真伪奚分？」「正邪」，就是你在这个一体之上，上次不是讲正，是从一个一、一个止吗？你是不是止于根本大觉心体的那个一体之上？你要止于那个一就是正，你要忘记了大觉心体。什么叫「止于一」？你要知道一切感受都是觉嘛，一切感觉都是觉。虽然你现在看的是一切感觉，但是你知道都是觉时，你就是止于一。所以这个「止于一」，要讲得非常清楚。你有离开一切感觉吗？没有！但是你有像过去一样堕在一切感觉吗？没有！

你要是真正堕在一切感觉，你反而不知道一切感觉。因为你只能堕在一个感觉，你反而闇昧一切感觉。那你为什么能够明白一切感觉？那就是止于那个一嘛，大觉心体那个一相。你要是站在一相之中，看到一切感觉，你能够担当一切感觉时，就必定是那个一，叫做「正」。既然叫做「正」，所以当然是「迹徧多」。哪个感觉中不是根本的大觉迹象在现前？假如你不认这个正，你根本离开了这个正，就叫做「邪」，就是邪。你已经背离了觉体，你不知道那个一大的那个根本的作用性德，那就是「邪」。

假如「正邪不辨」，你要不明明白白，那个「辨」，就是清清楚楚，正邪不能明明白白。「真伪奚分？」正邪这样子一中，这个根本觉心的印（41：10）而不明白，那在真、在伪怎么奚分？什么是真？在性是真。什么是伪？逐相就是伪。那当然叫伪(ㄨㄟˋ)，也叫伪。逐相就是伪。随着种种缘起的幻化、幻惑就是伪。所以你怎么能够知道那些真伪？真伪呢？怎么能够分得出来呢？所以这句话也告诉你就是什么？已经徧知了。但是这个徧知还不是真正已经…行者已然入门，不是，他只是过去的叫做「依经解义，阅教知踪」而已，心中懂得道理。

所以我讲《十牛》，讲到现在，多少年来都讲到「见迹」，下面不敢讲。我们只是这种根基，下面要是我胡说八道，我也可以胡说八道，但不是我的境界，所以不敢说。所以我常常讲，就到这里。很多过去，你翻开我过去讲，就是讲到「见迹」，下面不敢讲。那发愿将来能证一步，讲一步，心中能明白一步讲一步。

所以你行者要最少最基础，你要知道见迹啊。所以叫做「未入斯门」，虽然没有入斯门，但是这句话你要清楚，未入斯门，你不要说什么都不知道。未入斯门，原来他还不知道，叫「未入斯门」。不是，已然看到门，叫「未入斯门」。你连门都没看到，我跟你讲「未入斯门」干嘛？要你已经看到这个门，才叫「未入斯门」。这里面才能方便说叫「见迹」，全为见迹。所以你要知道那个门，你已经知道那个门中的，虽然你没有出入于门，但你已经了解那个门中的出入相了，要体会那个门中的出入相了。那门就是出、入二相，你要明白那个门中的出入相。所以这个才会跟你讲「水边林下迹徧多」。

那为什么讲到「芳草」，还是「荒草」呢？这就是我去撷取我认为的道理。因为现前你看的感受，是不是还是清清楚楚明明白白就在眼前，不必等他荒啊！你等他荒干嘛？你要等到那个感受荒灭、荒芜，那都是外道行为。就在那个感受最鲜丽处，你能够直下担当，他就是你的大觉心体嘛！你能够直下担当，他就是你的大觉心体，才叫做「明众器为一金」，器用不歇啊！器用不歇，那如何作「荒草」想？作「荒草」计？所以可能古人在讲荒草时，是随着行者的心中的渐次说荒。因为你虽然现前感受虽然非常鲜明，可是你还是堕在那个感受说感受吗？不是嘛！过去的势力已然消歇嘛！感受虽然鲜明，但是势力已然消歇，这个上面，「芳」，可以说「荒」，才能说「荒」。

但直下担当，那当然是「芳草」比较直接啦。这么艳丽的感受当下，水边林下那感觉上不像荒，不像荒芜，感觉不像荒芜嘛！所以「水边林下」，那一定是什么？一切万物还是盎然处，一切万法盎然处，就是一切万念，你最盎然当下。所以行者要在念头之中，任何万念盎然当下，你要体会就是觉，你只要知道就是觉。你先跟他一个名字，给他一个名字，就是觉。你不要在那个感受之中想要灭他半点，灭他少分，想要灭他。

像眼睛见色，耳朵闻声，不管你是念阿弥陀佛，或是直下在一根一尘中担当。你在那个尘中，你就要看到就是让他清清楚楚处；你要直下担当就是觉，不清不楚怎么是觉呢！你觉得那个觉的那个感受，觉得尘相闇昧，那还是觉啊！那个尘相闇昧，不是觉体之中所现的最明白、最清楚处吗？所以明明都是觉心的清楚处，你何必还要再浪费时间在相上让他是明、是闇呢？他觉闇也是最清楚，觉明也是觉心的最清楚，你何必还在相上让他挑明、挑闇？那浪费光阴，那就是浪费光阴！你只要直下担当就是觉就是了。

因为光要你自己不断的直下担当他就是觉，这样子念念之间，你这样子不断的回头呼招，你都不知道要呼招几生几劫！何况现在还不呼招，你还在挑灯光暗、亮，那你将来最多是灯光师。那你不是，觉心可能一点都不明。你要清清楚楚，直下担当，只要认他是觉，任何感受现前处，告诉自己都是觉。

你不是灭任何感受的那种势力。因为你多一分那种势力想要灭他，想要逃避，你就告诉自己：「都是妄念」。我觉得逃避都是觉，那叫「念念披剥」。你不要说我想要逃避这个感觉，所以你惭愧：欸！我怎么逃避？应该要认他是觉啊。你又在搅遶了！逃避，他就是觉。念念抓他，抓贼呀！你今天换一个感受强烈给我，你换了这个服装，我抓不到你。你下面就换一个服装叫做「逃避」，我照样抓你，就是觉。所以随你的心念所变化，你都要知道都是觉体在变，所以那叫「水边林下迹徧多」。

「芳草离披」，这样的离披，「离」就是清清楚楚，分明，分明叫「离」；「披」就是他还是如实遮覆，如实覆盖。就盖在你眼前，那种感受就遮覆在你眼前。「见也么？」你已经「知踪」了，你看到吗？

所以纵是深山，纵是他深密在种种深山茂林里，就是在心底的最深密处，最高远处，叫「深山」。「更深处」，「纵是深山更深处」，忘了！所以我每次都不会背，所以不要说老师这句又写错，那是我背错了，这句要是背错了，你可以直接更正过来，就照原文更正。

「撩天鼻孔怎藏他？」所以这个「撩天鼻孔怎藏他？」是跟行者说的。因为你已经知踪了嘛！你已经感到任何感受现前处，都有什么？觉心在作用的气氛，事实上像牛鼻子一样，他是翘着对着天的。对着天就是什么？他就遮天盖地。哪个感受不是遮天盖地的？你所有的一切遮天盖地，所有的一切感受，都是什么？都是大觉心体在其间呼吸嘛，这叫「撩天鼻孔」，所以正如牛的鼻子，撩天鼻呀。

你只要有任何感受现前处，你都要知道就是觉心呼吸时。你不管你躲在哪里呼吸，你只要有感受，我就抓住，就是你呼吸，叫「怎藏他」。这是行者最初的叫做「阅教知踪」，就是抓他的牛鼻子。你要体会到那个心体，觉心的随缘呼吸处，那种念念之间觉心正在作用处，叫「撩天鼻孔怎藏他？」。

所以这是行者的下手处，这也是你要是真正知道这样子下手。将来你只要心中体会得一分，你绝对不会怀疑什么叫做「大道」，什么叫做「圣道」；你绝对不会怀疑你什么时候能证得。因为你知道「我什么时候能证得？」这句话，就是那牛鼻子正在呼吸时。「什么时候证得？」这句话都作用不了你时，你渐渐可能就会证得。一切大明时，你将来就必定证得。你还追逐他时，你就告诉自己我还是凡夫，那就是凡夫；还追逐任何感受现前处，那就是凡夫，所以不会在这个上面再做搅遶。

好，休息。