《圆觉经》学习
“是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说”
知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次
《圆觉经》
譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭；以幻修幻，亦复如是。诸幻虽尽，不入断灭。
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INEWS / 讲法节录
《圆觉经》035讲（字幕版）| 自然法师



大方广圆觉修多罗了义经
自然法师
於二○一四年九月二十二日 宣讲
第035堂课

大众先请合掌。
南无本师释迦牟尼佛（三称）
阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请放掌。

再看经文，讲到「不堕邪见」。所以这个邪见就是根本在觉体上直下担当，要是背觉就是「邪见」。这里面不再去分别其他的任何道理，再说其他的任何道理，再解释邪见，那都是多余，但要是背觉就是邪见。只要在任何感受上还有偏、还有倚，就是「邪见」。只要你还是昧本，还在逐妄，那都是「邪见」。所以哪怕是有一个觉，感觉，你让你体会说，好像真的有一个如是觉可证，虽然嘴巴这样子讲，但是好像是在称赞、赞扬这个觉性，但是潜在意识里面，还是堕在觉性上，以为可以攀缘，以为可以捉持，全属「邪见」。所以甚至於一直到，有佛可成、有佛可证，都是「邪见」。所以这一念心中，这个大觉体上，尤其在佛门中讲这个大觉体上，是讲的根本心体的本自如如。你在这本自如如时，才能可以堪称为成佛，那叫做大觉性圆，也叫大圆满觉。所以不在任何世间众生知见上再去偏堕，那叫做「不堕邪见」。
所以早上讲了很多类似的例子，那都会体会到，人世但要是追逐在众生知见上面，但有些微的偏堕，那已经叫属於「邪见」了。因为这个大觉体中，若是还有些微偏堕，表示你就不是依觉而说，你不是站在觉体上心中的明了，所以那个都还是逐妄。这差之毫厘，那失之就是千里。所以那个就是直下担当的「不堕邪见」。
所以讲到「汝今谛听」，下面讲「汝今谛听」。谛听者，「谛」者，叫做「理契上智」，理（道理的理），要契上智，上契的契，叫理契上智。「听」是「闻贯於中」，那个心中的听闻要贯於中，中就是内，要真正深达於中，这叫做谛听，这叫做谛听。若是没有如是的发心，你再说什麽样的谛听，那都是什麽？都是只是众生的表相而已！你说谛听，不是只是有一个形象在这边默默纳受，那不叫谛听。谛听，是真正拿如实的道理，如是的听闻；如是当下就地的心中的豁通，就地的参学，那才是真正的「谛听」。
你说：「那要这样子的话，没有一个人能够听法！」错了！你不知道觉心时，总是会堕在众生知见里面，以为自己心中一定会形成种种障碍。事实上不然，事实上一个行者，一个凡夫行者懂得谛听时，那个谛听搞不好是最初凡夫向道时的心中的渴望跟赤诚。那种内心的渴望跟赤诚，他自然而然在他所接触听闻当下，他自然而然他心中是什麽？他就是能够虚心听受任何教诲的。他那个赤诚相中，自然就会放下他过去在红尘之中其他的妄想分别。所以但有听闻，马上就能够贯於中，在他心底是能够起成回响的。就好似人走进大山，他要是真正放下，不再追逐过去的业感，走进大山，那种心中的灵明，只要看到大山，那个一下，山跟心中的接触，那个人的心里面已然能够体会到大山的意境。当他能够体会到大山的意境时，这个人自己已经叫做山已经活在他心中，他心中就有大山的高远相。所以那个叫「真谛听」。
那当然到了法中最圆满处，那个谛听是一个行者已然明白的智慧的应用，那是「第一义」谛听。但是在最初凡夫向道之时，那心中的赤诚恳切也是谛听相，也是谛听相。所以凡夫最初向道那个谛听，一定还要明白，一定到最毕竟处，第一义谛中谛听的形相、形态是如何？他是什麽样的法？应该要具足什麽样的如是的形相？清清楚楚时，你才能够在你现在的任何听闻，每一个作用当下，你才能够惭愧自心，你才能够为自己安布谛听的种种的赤诚。所以你自然就不会带任何的杂想来，你自然就不会带任何自己心中卑劣的种种纷解（分解）来。你会老老实实相信那个觉心的不可思议；我就是要把自己现变成一面明镜，我只要擦乾这面明镜，擦乾净这面明镜，我自然就能够照耀如是我所照耀的一切智慧。你要发出这样的心，那这样的心中的，这个心中的灵明，他胜过於一切世间的妄想分别。那种心中的灵明，那你倒映成倒映出什麽样的…你在随缘倒映什麽样的因缘当下，你就真正能够倒映出什麽样的智慧。你在对应什麽因缘当下，你真正就能够倒映出什麽样的智慧，那是根本的灵明。所以那个是真正的谛听。所以那个谛听上面一定要有「理契上智，闻贯於中」。
「当为汝说」。就是你能够如是发心，才能够「当为汝说」，才能够真正在你现在的发心当下，才能够真正听闻，才能够纳受。
所以这里讲，「时文殊师利菩萨，奉教欢喜」。就是在这个因缘具足下面，上面所有讲的一切的因缘，一切的文字里面所表达的一切法性、法相，你都能清楚时，这个才应「尔时」，应如是时。所以前面的请法的仪式里面，你都要清清楚楚那所有的一切发心，那种心中的每个渐次的大明中，那叫做「时」。这个「时」才能够是什麽？这个「时」在行者的心中，他是真正能够转轮的。这个「时」才是你真正现前的当下应对开始。所以这个「时」也是在本性之中，过去我们堕在世间，在本性之中他本来就叫做「善时分」，他自然而然能够入一切法中的时，入一切法中的分。「时」是他这个如是法中正在大照，能够显出种种作用时，那叫「时」。於是在作用之中，每一个作用当下都有他所有的行持，都有他的轨度，叫做「分」。你念念都不能离开这个时、分二字。
所以你能够在这个应用到世间，你都能够体会到时、分二字，那你当然在心体上你能够明白那个「时」的心体的觉照；所以在密教才有「时轮金刚」，那是真时轮。你看不到心中那个时轮，你根本不知道平常你对应是如何！因为众生麻木於、茫然於自己心中那个应时的时轮，所以处在任何缘起当下，根本不知所为、不知所作。所以这个「时」字，在中国，尤其在密教，这个时字，是真正一个行者当下修行的回光返照的当机，所以才能够堪称「时」。
所以上次我记得我解释那个「时」字时，从一个日，从一个寺；日是大照之所，寺是正在治理万民的当下，所以你一定要在这种心境中去体会。所以上面若是你能够体会了，你自己行者要看，是不是心中具足如是法；具足如法，你才能够堪称为「时」。一个向学的人，一个说修世间法的人，若是你看到一个学生，他心中，他在学生的那种心态上任何的资粮具足，你於是乎在如是心境上面，你知道在如是时轮上面，他必定能够成其所学；那个是见其时。所以这个时，他当然有当下义，这个时。但是他一定是在性体的具足的称量，所以叫做「时」。
既然如此，所以才会叫做「文殊师利菩萨，奉教欢喜」。那当然下面都有各个菩萨不同的表法，那文殊就表大智。为什麽大智文殊师利菩萨，奉教欢喜？因为大智所尊，就是大智心中之所尊的，根本就是大觉之所教也，就是大觉所流出的，所以在大觉体上跟大智永远是分不开的。但是分不开中，你要能够明白觉体的应用当前，他一定能够流露出种种的智用，种种行中的种种威仪。所以在智、行二法上面都能够去体会出，那就是大觉心体入世的种种的庄严。但是回头你要来面对大智大觉时呢，当然就是在智行二法之中不断的这样子回光。所以流出时是智行一切的安布，在智、在行一切的安布。回头时呢，就是一切智行不断的向根本大觉体中，念念之间反问，叫做「问讯」，念念问讯。所以觉心上面就有这种作用。所以流出当下，就是一切法中的庄严安布，但是庄严安布全收之时，就是念念在这些安布之中念念「问讯」。不能叫回头，因为多讲一个回头，大家就会误会，回头好像还有一个东西可收；没有东西可收，就在这个当下，其实就是这个大觉体。就在这个大觉体的作用上面，你要念念向他问讯。
所以为什麽我们佛门的问讯礼，就是念念对佛问讯，对一切菩萨行、菩萨的智行问讯，那是真正的问讯。所以他叫做「奉教欢喜」，就是在这个大觉之所教中，奉教欢喜。所以这个「欢」者，是心乐，应该念一ㄠˋ，就是欢乐的乐，心乐义，心中之好乐，心乐。「喜」呢，是性悦，性中的喜悦。悦就一个心、一个兑，兑现的那个兑；喜悦。所以那个欢字是心乐，是根本心中本来的好乐，那个是「欢」。那个也就是当下在自性之中，念念之间的心中的对待现前，所以叫「兑现」。那种对待现前，才能叫做大悦，因为你不能现前，你不能够称为喜，也不能称为悦。所以喜字都有什麽？喜字上头还有一个「吉」字在，吉字就是告诉你，一切大士之宣出处，吉就是一个士、一个口，大士之宣出处。所以你要在这个力用现前处，你才知道那个「喜」；你在法法能如实兑现当下，你才能够明白心中所「悦」。所以这个意思就告诉你，为什麽文殊菩萨奉教欢喜，也就是要让一切行者要念念看到，你心中念念在大智体上思惟觉心时，你那个大智体中念念中的纳受，而且你一定要称如是智体，如实思惟。
你说：「法师，为什麽要讲到这麽复杂？」其实不是复杂！因为将来你慢慢知道觉体时，就是这样子。你以为大智文殊在哪里？不是有个大智文殊，讲到内心时，有个大智文殊在你心中，他就是大智文殊诶；大智文殊也不是一般你用众生知见之所能见的。那就是一般凡夫最初回家时，虽然用到的是世间的思惟，他还是用到当前的念头。但是那个念头之中，已经念念之间供养自己的根本觉体了。他在供养觉体时，他是拿着现在的凡情的意念在作供养吗？当然不是。虽然不离现在的凡情意念，可是现在的凡情意念，是要圆照一切根本菩萨修行的这种种心中的觉察、觉照，在供养大觉的。在潜在意识里面，你会发现你自然就有这种回路的，你心中就会明白那种回路的。
所以虽然最初是在凡情，但是凡情是依种种行者那种大智、那种好乐，那种心中的欢喜相中，那种心中的根本的这种称性，所兑现前的这种性中的这种担当中，你念念观想觉体的。所以当你将来证得时，你前面这个凡情的造作歇，你将来证的就是大智体。你虽然不说你当下就能够成佛，但一定先能够证得如是大智体，先要在那个智体上，在文殊的智慧之中你会先明明白白。所以前面的有作的凡情，你不可以舍去；因为哪一个有作的凡情，不是你根本觉心之所现作而已，所以他也就是你大智体中之所现前而已。所以回去时一样要假借如是有作相，但是念念圆什麽？圆你的无作的性德。那无作的性德又要什麽？要念念归向你根本面目，所以连无作都不可得。所以这一个心里面的体会，你才能知道你在真供养文殊，你才是真正供养大觉。所以这个里面才有《圆觉经》中接引众生的种种方便。
所以讲一个菩萨的名字，讲一个菩萨的行为，他都不是告诉你数别人家的财宝。讲一个菩萨的名字，讲一个菩萨的行为，就是告诉你，念念之间众生，一个行者但要听闻时，已然什麽？已然所有的道理已贯其中，已在他内心之中俨然长养如是智慧、如是功德。所以你要在觉心上先有如是担当，先有如是自己向自己心中去认的这种决定心。不然你就会怀疑我怎麽成？大智文殊师利所问的非我境界！怎麽会非你境界？你只要站在圆大智文殊师利的智慧上体会觉体时，你就自然清楚，大智文殊师利的所有一切他的智慧的行持。虽然他不是一下子就能够清楚，但是你就是这样子如是深入，如是渐渐渐渐开发心智的。这是指整套的最严密的心理学，就是如此啊！
所以在这个上面，我又突然想到天台讲的「化仪四教」—顿、渐、秘密、不定，化仪四教。所以法中行者最初那一念中，念念归家时那个心中已然的决定是「顿」。我们先不要讲说你将来明心见性叫顿，那个已然不在众生知见上面，再作曲解，再作流浪，我直下担当。虽然未证，但我已经对如是方向已然起成信心，已然起成决定了。那一念心还可以堪称「贤首」，那是《华严经》讲的十信之初。那贤首又是谁在跟他对话呢？文殊，就是文殊在跟贤首对话。所以文殊先表种种的修行性中的种种功德，然後再反问一切首字的菩萨，到最後再问贤首。这里面整个《华严经》，他在安布心境这种庄严，这种排列的时候，你就会发现最初的信念，最初那一念信心，都是从什麽？都是从一个行者「直下担当」开始的。
「直下」就直指文殊、直指大智。直指文殊、直指大智就是在根本知心的根本觉日上面，智就是一个知一个日，觉日上面担当的。所以这一点就叫做「顿」，这个人已经是顿根。你念念之间，念念就要在这个顿上，因为你明白那个顿，直下就在本位上担当，絶对不再像刚刚讲，絶对不堕邪见。他念念之间能够达本，在本位上担当，所以他才能够明白渐次，你现在在哪里安布。你不知道顿，根本不知道渐。因为你知道顿故，所以你才能够圆融一切渐，才能够明白一切渐。顿中才能够明白你现在所有的一切行为的安布。但他不是以渐说渐的，因为是顿照见渐的。你在渐中才明白顿嘛，要是没有渐，没有那些行持，没有仪轨，那你怎麽会知道，什麽叫做根本心性呢？所以以渐中知道顿的，所以他才能够渐渐逹到这个顿，才有渐顿。所以顿渐二法不是分…，不是差别相。顿渐二法是在一个行者最初讲到的心中的下手处，他是心体的智慧的圆融相，所以叫「化仪四教」，他是天台。
「天台」是什麽？「天」字我不是讲吗？一大为天。那是一个行者最初称性那个一中，心中的含融，念念看到他心中智慧的平台现前处。那是天台，那叫天台宗，所以那叫成佛的法门，叫做「法华」。所以你要念念站在心体的天台来看化仪。所以你要明白顿，行者最初发心一定是顿。要不达其本，你根本不能发心。所以不知道本时，你所学都是末，都叫「枝末」。你明白本时就是「顿」；那顿在哪里学？渐上学，就在渐上安立。所以六祖大师，在内部舂米，廊前书记，後面又三更闻法，都是渐法，这都是渐。然後六祖领衣而去，这是顿。惠明在後面追衣而来，这是渐。你前面那个担当是领衣而去，那直下担当领那个祖衣，但是你後面还有个心，是惠明不断的要追如是衣，你不能没有这个寻伺的心。你不能够没有现在一个行者，从最初心中念念向上觉察的作用。那是渐。但是你没有那个衣，你哪有渐？惠明要追谁？你心中不领那个顿，你潜在意识哪有那些渐法，不断在心中不断的增上？这样知道我的意思吗？
所以一定是要知道顿才有渐。因为在顿中才有渐，所以这个心性的成就，你不可以知知，不可以不知，叫「秘密」。为什麽不可以知知？他不是世间语言之中之所称量的。就好像一个善行人，你真的修到如是善心，他绝对不是自己告诉自己「我在修善」，但也不是说不知道「我在修善」。他明明白白知道那个善心的成就，但是他絶对不落在任何心底的文字、声音那种气氛上面，那一些稍微的住着上；那叫「秘密」。所以他在渐中能够成就顿心，他在顿心中能够成就渐法，那就是「秘密」。由顿而照渐，由渐而照顿，那就是「秘密」。所以他不会住着在哪个声音上，但是却圆融一切法。
所以在这个上面，你才能够体会那个「不定」。不定，所以他才能够真正达到性中的常定。在法中若是有定，那都叫断灭相。你有定，就能够分别种种法。有定，众生的知见有定，就是在一法一相中说定的。就类似宗门讲的「一法不立」，你讲说一法不立，从此以後我一法不立，那就立了一法？对不对？你一法不立，所以看到我是禅宗，看到净土宗、看到什麽宗，你就觉得那就不是禅宗，那你不是都各起争锋吗？那就是立了一，所以才会见到种种二啊！我说的不立，是一切法你都圆融。一切法都圆融，一切法中都能徧参，那叫「不定」。因为你念念之间，你站在色中看的就是渐，你站在渐中你能担当的是色；你站在体中你看到是用，你站在用中成就的是体。那个是「不定」。
你为什麽能够知道这个「不定」？当然天台中也讲这个不定中分两种讲，一个叫显露不定，一个叫秘密不定。显露就是顿渐不定，顿渐你知道不定。秘密不定是连名字都不可说，秘密不定。但是在这个不定教中，他也排在四教里面，这个化仪四教里面。所以他还是属於一法、一门，你要看到心性就是如此。
所以这个四教，化仪四教，仪者，人入义也，叫仪。你入义，你才能够现出行为来，要人入义，叫仪。所以你那个念念之间，你会发现化仪四教，念念都要流出在你每一个念头的当下，每一个念，行者行持的当下。每个行持时，就像早上说，我们就要在现前随取一根、随取一尘，在那边开始反观觉体。但你反观时，你心里面担当的是顿，你絶对不允许自己还落在世间的种种差别中。但你现在的行门是渐，所以你以渐在明顿。所以你到底是在哪个上面，你是在渐中修渐吗？不是！你在顿中说顿吗？不是！所以那叫「秘密」。所以在这秘密之中，所以你才能够什麽？顿渐二法能够圆融，一切法中他都不住，所以法法能够圆明，叫「不定」。这是你的化仪四教。你念念都还要在这个上面去体会的。
所以当你能够真正体会到文殊师利菩萨时，你能够体会到一切名字，就是菩萨的名相时，你都还要知道他就是你的化仪，入义。所以你不要怀疑，那文殊在哪里？那文殊絶对不是现前的众生，现在凡夫的知见。但是没有现在的凡夫知见，没有心中的向往，没有自己在念头深处，在大觉体上，念念看到大智菩萨的功德的那种庄严，你也体会不出大觉！因为大觉不是众生意识可以直接思惟的。就好像大山的高远，你根本在高远之中你根本不能思惟的。什麽叫高远？你不藉大山的形相，你根本体会不出什麽叫高远。所以我们要藉相发挥，藉菩萨的名号发挥。所以藉个大智发挥，藉个大行发挥，你才能够明白什麽叫大觉。
那你最初在藉种种功德发挥时，你是凡夫啊，没错！但这个体上你都要解释得非常清楚啊，没错啊。为什麽要这样子不断在文字上、语言上这样子搅遶？就要让一个行者更明白。因为更明白故，所以念念之间，就於当下发心再也不起疑惑了，要破疑。你有没有离开现前的凡夫的发心？没有！但你还是住在如是过去凡夫的知见？不是！你在哪里？我念念供养大智。那你只是供养文殊吗？不是！为什麽？我念念供养文殊，是因为供养根本诸佛。这个法中才有一贯性，才叫做圆教，才叫做圆觉。所以法法才能够立名。所以讲到这里，讲到圆觉，讲到这个，那当然先把後面讲完再讲十法界。
所以他讲到「及诸大众，默然而听。」你真正体会出刚刚讲的道理以後，你心中所有的一切渐次、一切起念，那叫「大众」，一切起心动念你就能「默然」。先不要看到外面的大众，外面的大众跟你没有关系。但是外面的大众都跟我们现在心内的那些烦恼是一样的，我说的是凡夫大众，那都是一样的。你心里面具足多少差别相中的这种种闇钝，那大众之中每一个人各表一分，各占一分表现而已。因为什麽？堕在凡情上面都是如此！可是要站在行者体上那个大众呢？就是念念之间，只要是能够回家的每一个赤诚的发心，那一定要有众相，大众相。所以为什麽声闻先要讲千二百五十人，或讲到五百罗汉，是要在声闻之中你一定要知道「众」。
因为你的觉心一定是入众。觉心不能入众，怎麽叫觉哩？你在入众时，你才能够明白什麽叫「单」。单不是因为单自己说单的，因为他能够知道众故，所以他叫做「单」。所以单都一定挂在哪里？单是挂在大众中，所以叫挂单、挂单，所以单一定挂在大众中。你没有大众中，你说挂单，你一个人住茅棚，还叫挂单吗？不用挂单嘛！你是单挂。对不对？你根本不叫挂单，所以单是一定住在大众中。所以你能够明白大众时，你才能够知道现在的在哪里，本位在何处。
但是你要证得如是心中圆融时，你要圆融一切众。就好像觉心现前时，你要了解六根六尘一切变化，那就是「众」。在六根六尘十八界中，在所有一切变化里面才有罗汉，才有种种应真。每一个念头中，在眼就是应真相，在色就是应真相，应真就是罗汉相。所以一定要明白大众。你能够明白大众时，才是供养最初声闻，供养诸佛时。所以目犍连还要礼敬大众，而且还是在结夏，不单只是大众相，还要结夏。所以每一个人都各据（具）一分，所以五百罗汉你看他每一个人，都讲到他各证的法门，表示你过去他的性德是如何。你要圆满这所有罗汉的性德，你才能够合集这五百罗汉的性德，才回归一念菩萨的智德。所以你要看他各表什麽，各人在表什麽。所以你要先一定能够入众。
所以「及诸大众，默然而听」。所以这个「默」者，叫静深，（安静的静，深入的深）静深。「然」者，叫决定。「默然」二字，叫静深决定相。不是我们现在听经，我们叫平常听别人讲经那个默然，那个默然不叫做静深，那叫「蒙」！对不对？默然久了，你会发现那个瞳孔都是打圈的，有罗纹，瞳孔有罗纹，有罗纹就算不错的哦！有的人还能瞳孔分离，变成双瞳，那就是昏花相，都是昏花相！我们那个不叫做默然，我们那个叫做蒙，就是个蒙。那默然是心中根本静深的决定相。你要是前面知道那个性中的作用，你当然就能够静深决定，你就能够默然而听。你为什麽能够默然而听？这还要讲到世间所说的虚心求教、虚心受教。所以有的时候我们过去讲的那个譬喻，你必须好像把你水杯的水倒满（完的口误），所以你才能够装，我才再能够接受其他的水注入。其实这些譬喻就是告诉你虚心嘛。那这一些譬喻的虚心，在哪里虚心？你懂得道理你自然虚心。你不懂得道理，你永远没有办法虚心！
我为什麽说你没有办法虚心？就算你这样子憋在心中告诉自己：「我要虚心！」那这个就已经卡住了。你怎麽虚？你说我要虚心，你已经被虚心那种感觉卡死了，心根本虚不下来！所以你要明白大觉心体的那种本来面目，於是心中有一念回光的好乐，一念念念向上求学的心中的作用，就自然虚心。出世间法是如此啊，世间法也是如是啊。一个小孩子真正想要读书时，真正想要求得学问时，他心中所起的求学的好乐，他自然虚心。他自然就不允许他还用现在的种种曲解，妄再作任何的解释。还在放纵现在的情识，一直不断在上面用自己卑劣的意识在上面搅遶，他絶对不允许。
他为什麽能够不允许？因为他好乐求学故。但你要是不好乐，你根本断不得，那个心中的乱相，你根本断不得。所以就像刚刚讲，你说刻意我要虚心，从今天开始我要学着虚心。那虚心是什麽相？虚心不就是刚强相吗？你怎麽虚心？对不对？所以那个使用世间语言讲，没有一法可通！但要用到如是心性时，那你才知道那法中就是本来如是，本来如是；那性本来故，就是如此！所以那个叫做知道法性。
所以你要知道法性的人，你当然就知道怎麽样当下安立自心嘛。甚至於你就可以在自己行为上面，你解释法性是什麽？我为什麽不能虚心？那就是看看你现在，你还在缘什麽法？你潜在意识还在缘什麽法？缘什麽相？你就慢慢自己都可以为自己披剥，披剥病相、披剥你的障碍；那是真的懂得虚心求教。
所以在这边「默然而听」时，我就要先讲到十法界。为什麽讲十法界？先让大家能够明白，大觉心体的成就相，所以将来才能够说什麽法王大陀罗尼门时，直下担当本起因地当下，你才能够担当一切，哪怕是觉心最初的根本流出的那种性德， 甚至於你能够担当最末，觉心的最末的成就处，大觉心体的成就处。所以我们讲说「十法界」是在哪个上面讲的？是在一个觉体上说的。
既然是十法界是在觉体上面说，所以六凡一样没有离开过觉体诶。只是在六凡之中你不认觉故，所以堕在凡中，被凡的气氛所束缚，所以流浪生死；但流浪生死都是妄念！将来你认得觉体时，一样能够入一切凡。何必怕入一切凡，不敢立一切凡呢！我不是跟你讲过吗？你敢立一切凡的，还叫梵天。梵是林、凡，他遍立一切凡。镜子不敢照色吗？不敢立凡吗？凡就是众。他不敢照吗？你真正知道镜子时，他一定要照凡。可是那个照凡当下你还有流转吗？没有啊。那你不知道凡吗？清楚啊。你不知道凡中各个界道种种差别？我比谁都清楚，因为你站在镜体。但是你假如一念忘记镜体时，你堕在凡中，就被一凡这种种界分当下，每个界分中的不同，你就堕落留碍在其间。那个叫做「妄受生死」，那才真叫「妄受生死」！
所以讲到这个「佛法界」，佛法界，因为这个是教材，所以随便提的教材，所以不能够讲得太深。佛法界就用我们常常用的《楞严经》中的文句来解释他，他就是根本的「妙湛总持」，因为佛是大觉嘛，所以一切觉都是他。有哪一个觉离开过根本的觉体？所以叫做「大觉」。你要在一切觉中都知道都是觉体，这根本觉中所现，所以叫大觉。所以大觉他能够含融总持一切觉，所以叫「妙湛总持」。「元清净体」，他根本就是本来的清净的面目—元清净体。所以你要听到这句话时，你要在心中怎麽思惟？你要在一切感受的最初看到，他就是觉心所照处嘛。就好像你要在镜色上面，你直下就能担当哪个镜色的变化，这麽强烈的变化的种种氛围里面，你能感受到他就是镜体的元清净体嘛。若是镜体不清净，变化—你在色中的感觉就根本不能够呈现。色中之所以能够呈现成如是的明明白白，是因为镜体光明故。所以你仔细思惟，你就真正能够体会到他那个觉体的根本的妙湛、根本的总持，所以那个叫做「元清净体」。
然後，大觉他不是一相一法，觉他一定能够入一切觉，所以既然讲到觉，你还不要忘记觉他一定能够立一切觉。觉在入一切觉时，你听这个文字，千万不要从觉中又分裂了。觉在入一切觉时，他只是在这个文字、这个文句上面，为你什麽？为你更能够圆融这个觉性，不是要你分裂觉性。所以觉，他一定能入一切觉。所以觉他一定入一切觉时，觉心最初能入一切觉时，那叫什麽？「妙明性发」，觉一定能觉一切嘛，觉能觉一切时就是「妙明」。
为什麽要称「妙」？因为法法不堕是妙，法法圆照是妙。你要是堕，你就不妙了。你堕就是什麽？随阴赴感，随那个阴相赴感，追着那个感觉，随阴赴感。但是你能不能照阴？你能照阴，你能照那个感觉，但你是那个完全随阴那个相吗？不是啊。所以「妙」字中国人写得多好？女、少，多了你就沉沦；不是没有，那女少，清清楚楚。那随阴赴感清清楚楚，那就是能随缘。所以这个阴中就讲到荫（树荫的荫），他能够遮一切缘，他能够荫一切缘。所以那就是妙。心体中的根本，妙明性发。所以最初讲到性时，这个性，还不能够用文字立，但是你一定体会那个性中，最初觉体之中的「妙明性发」。所以他在最初能够开始时，他是「寂照普运」的。
所以之前我才跟大家讲，为什麽文殊菩萨问佛时，他讲到一个「未来末世」，对不对！他最初那是寂照，那是大觉体中的最初相。你能说他已经是感觉吗？不然！但你能说他不知道感觉吗？已经遍照！所以你不能拿感觉来量他，不能拿相跟形中量他。但你不能说他不知道相形，他能够清清楚楚。所以在这个上面他是「寂」，因为他根本不随一切法中流转故，是寂。但是必定他能够成就现在性德之中的大照故，所以叫「寂照」。寂照普运，他开始现前，你会发现觉心就是这样子，从大觉体就能现照，这是「菩萨法界」，那叫大觉有情。最初大觉处，他能够现出利一切有情时。但讲到这个有情，你不要堕在这个後面看，还不到那个有情的後面那个形（形状的形），跟质量相现前，还不到前面後面的形质二相。
所以不要讲这个佛经，讲到中国老祖先讲的这些心中的变化，也告诉你最初只是什麽？最初是在气，你看到任何法都是气，他有一个气氛先起。气，然後渐渐渐渐才有形声嘛，形状现前。形，才慢慢慢慢堕在质量之中。当你堕在质量之中，已经开始流转了，就已经开始流转了。所以任何尤其讲到〈黄帝内经〉里面，你看到一个病相，一个心中的执着，都是最初从气缘中现的。你看到一个人的现在的行为，你看他现在的心气，你已然知道他将来必定得什麽病。那是过去的大医、上医，他能够治未，还没有发生的病，他看到你现在的行为，就知道将来必得什麽病。所以过去古人的那个智慧跟禅定。
所以这里面你还不能够堕在形质上面来量，但他已然能够什麽？能够觉一切有情，一切「有」中就从最初开始现。但这个「有」你还不能拿量中来量他，这叫做「大觉有情相」。因为他能够觉有情故，所以他就能够什麽？他就能够从照入照，上面是告诉你寂照普运，所以就从照能够入照。你从本来是觉现觉，但是觉在一切照时，他能够应缘而照，所以你就从照入照，就能够照缘。本来菩萨他就本来能够应缘，但是只是你不能够还堕在作相有为上面说他，那是性德的变化，那最初的大明。
因为大明起处，马上那一刹那，他就是什麽？开始能够现一切缘处，所以那个叫「缘觉」。所以从照入照，所以他能够遍至一切心中随缘的变动。心中随缘的种种的心里面的智慧的所有一切的衍生相，所以从照入照，性用交立，开始从性，再立种种性，再不断的互相交光建立。
所以大觉体从菩萨法界之中，我刚刚讲你不能拿形质量他，所以最初那个觉现觉时，你不能拿任何种种感受上的那个明明白白来说他。他还不是堕在众生最末稍那个明白，最末稍那个明白叫无明，因为你已经背离觉体了。但是这个菩萨法界最初现的是什麽？是根本无明。为什麽叫「根本无明」？因为他无所谓明故，他立种种明。大觉体就是觉，他根本不再说种种明，他没有再明什麽，再立种种明，那是最初的根本无明。他根本没有立，觉就是现觉。我上次好像跟大家讲过，觉在现觉中间有作吗？有二（恶）吗？没有嘛！所以觉还有在明白些什麽？没有嘛，都是觉嘛。所以他在没有明中现种种明时，那个是根本无明。所以在根本无明里面，他必定能够称性遍立。
所以无明他就能够什麽？起成行，随缘交光。「缘」字，无明缘行，缘字就是起相，缘起、缘起。他能够起成，现前处是「起」，回头你就知道是「缘」，他能起成行。在无明之中，根本不再立种种明中，起成行时，才立种种识，意识现前。在这个上面才能够知道什麽名色、六入，才能体会，所以他那才性用在交光。这种缘动，还不是我们众生看到的什麽？看到最後的缘末，缘末是有一个因缘现前，你感觉那是缘，仔细思惟。所以古人讲，「絶无心外缘，能为心所缘」。是因为你心中就是能够照如是缘故，所以一切法中才能够称为缘。他有这样的照一切缘的作用，所以那叫缘动，所以他能够立行、立识、立名色、立六入，他开始能够起成十二有支。所以刚刚他能够照有，还不能又有相立，觉心马上就可以立出种种有支。因为你能照有故，所以我在有中能够立种种支脉现前了，安布种种脉络现前了。就好像身体的脉络一样，他开始为你开布、现前。所以智慧就像脉络之中的血液，那不能叫血液，脉络不是那个血脉，它是气脉，开始流通。种种智慧就在脉络上开始流通、贯通。所以那个缘觉还叫什麽？还叫佛嘛，所以叫辟支。为什麽叫「辟支」？从觉中入到菩萨法界，一定起成大照。所以既然能够起大照，所以在照中，我立种种入一切支的作用、性德，叫「辟支」。辟者什麽意思？辟者是遍立，建立相，叫辟支佛。建立一切有支，这是「缘觉」。
所以在有支上面，如是你才能够在支支上，每一个支上应真见，再说那个性，到了「声闻」。所以他在这个上面，声闻就是你既然是性用交立了，所以在末稍我再立性，再立一个真性。其实前面三圣是，虽然讲性、讲照，根本不能用名字来量他的，你不能以相来相，不能以名来名，那就是大觉体中作用。你仔细分析，你的觉体就是这样子流出的。所以流到四圣之末，就是开始在任何感受上你立一个真性了，所以那叫做声闻一定要入众。众缘之中每一个都有立性，所以在众中你才能够什麽？才能够接引一切众生，照见你本来面目，那个叫做「立性」，所以那个时候叫真性才立。但是那个时候是通体都是性，你看到觉心流出时，哪一个不是性用建立处？在色、在闻、在眼、在见，都是性用建立处。已经开始安布所有的一切相用。但是最初这个相用现前时，还是什麽？还是真性，还没有入凡，还是真性。但是因为他已经到了这个性用最末稍的现前，就是四圣之末，所以你也知道他将要什麽？将要下生人间了嘛，就要入凡了，天界就要开始了。所以那声闻就是「通体是性，随应立真」。就有个真性现前。
既然连真性都立了，所以真性一定能照假，所以开始入凡，就开始入凡。但是最初照假时呢，那个假，还是应真而见。所以那个假中，最初的天是真隐了，开始俗情现了，叫隐真立俗，触用还净！一切感受到现前处还是清净的，所以天人是属於净。所以你最初的感受，你仔细思惟，那是清净的，最初的清净。
这样讲可能很复杂是不是？我看到很多瞳孔放大！但你要不知道这十法界，你将来还会误会这法界中怎麽样安布的。你要敢担当，那就是到天都是你性中这样子一步一步现的。虽然本来觉心是一体全收，但是他一步一步这样子现前时，每一个性德作用你要能够分别得出来，叫做「法界」。所以这十个法界若是行者若是分别不出来，所以你将来永远不知道，你现在的每一个起心动念在哪里！你根本搞不清楚你在哪里！所以每一个起心动念都具足这十法界。但是这个十法界具足只是在觉体上说，但你现在可要看你就在哪里。为什麽讲具足？因为你随举一个法界，他都是从觉性中圆满而来的。只是你忘记前面的性用，所以你就会堕在现前的法界之中，从此受他流转。
所以觉心他最初现前能够知道照凡时；就好像镜子，最初照凡时，最初那个镜子的镜性，一定要叫做清净，他叫真性。所以镜性一定是真。所以你看到真时，他就入假了，开始你马上那个智慧就已经能够移到假上来了，入假就是缘起当下。可是在缘起当下，你看到这个镜色现前时，那还是什麽？还是镜性的光明，所以那还叫清净，那是「天界」。但马上就在镜性的光明之中，马上就随每一个色入他的感觉。因为光明故，所以他就能够衬托一切感觉现前。所以天是触用还净。
到了感觉现前就是境发，因为太清净了，那所有缘起的境，境界就显了，感受就显了，就叫境发、境显。逐境就能生情。所以马上就在本来清净的镜体之中，照黑当下，本来是镜性入世的清净，但马上你就随黑立种种黑的感觉。你要是不能知道黑的感觉，你还是镜子吗？可是你堕在黑的感觉就是「人」。你明白黑的感觉，在人间还是佛，所以佛都到人间来成，还是没有离开觉啊！都没有离开大觉！
所以在这个感觉中，逐境生情当下，你就能够看到，这个从此以後，在情中，他也不是住在情上了，他就追逐这个入世的情中的势力，所以他叫「常逐」。因为逐这个境，常逐常生，境界一直现，他就会堕在这个势力里面，所以忽（呼）起势力，所以叫「修罗」。修罗就是念念之间，在那边不断的罗集，不断的在那边广运，在这边收集，就是修罗。所以为什麽修罗瞋心大？就是你就在後面已经目已为真了，你就抓在後面以为是真，所以就叫瞋心，一个目、一个真就是瞋，那个瞋心大。那种瞋心多大？从此以後你就根本完全背离了人间的性德。就在修罗这一界，从此以後你就撇离了人间的性德，就完全就变成向下堕落的势力。
你在镜子现出镜色来，本来就是镜子的清明，可是看到镜色时，当你知道镜色所托出的种种情境当下，你马上被这个情境唤起的势力，马上就堕在他的修罗中，就是那种气氛酝酿中。那种瞋心有多大？那种瞋心马上就把你淹没。所以那个生相是什麽？能够达天际，所以你就会堕在他那种形态中，你再也搞不清楚什麽叫觉了。那个叫「修罗」。
可是要站在觉体上哩？你从觉入觉，若是不能够如实托出如是势力，那还不叫作觉。只是在觉体上，他一定能够托出如是势力，能如是显现。到如是显现时，你居然念念之间忘记觉体、忘记回光，那是修罗业。你知道那原来那麽强烈的势力，都是你觉体必然的显现，没有如是必然的显现，不叫做大圆满觉，他根本不能成就世间。那修罗都叫护法，修罗都是回光的护法。
所以你就在这个势力上呼起势力，你就会发现就在这个势力强劲时，你就自然而然从势，你就慢慢慢慢能够知道那个势力的作用。从势觉势然後交发立坚，你就在势力的作用开始，你能够坚固种种情想，坚固种种势力，那个就是「畜生」。所以过去讲的畜生，那个畜就是蓄，你就不断的积蓄那种力量。但是反过来说，在觉体上你要是不知道如是蓄，也不是觉。觉心就一定能够知道觉心现前处，他从清明之中就能够走进凡情。走进凡情之中，他就能够明白凡情的变化。就好像镜子你担当时，你就算站在镜体上看镜色，你也依然明白镜色所浓起的，所有一切界道的种种变化、气氛，那种浓厚的程度，清清楚楚。你也能够知道那个镜色，他随起的势力、惑着（浊）的势力那种感觉，你一样明白。所以那种势力的酝酿，那种势力的浓厚，你一样清楚，要是不清楚不叫大觉。但是你过去在这种势力上，你忘记觉心时，那叫「畜生」。将来你知道是觉心时，就是「菩萨座骑」。他都是踩在如是势力上面，你才能够明白那个大觉的嘛，因为任何势力你没有离开过觉体。都是菩萨座骑。
所以这个觉心就好像镜子一样，从这个势力之中，你慢慢你会发现他就会往下深入，那个深入中就是什麽？坚固心生，既然追逐那个立坚，坚固，所以他自然而然堕在坚固上，他就着这个坚固，立了一个心，坚固心生。然後在这上面不断的追取无尽。在不断的追取无尽之中，才有一个食我相，所以那个叫「饿」，不断再立种种我受、我想，才立种种食我相，那个叫作饿，那个叫做「饿鬼」。
但是觉心若是入到种种感觉，不知道是我相，那也不叫做觉啊。觉心一定能够遍明一切我相，你站在觉心立种种我时，他不会被「我」字所束缚，但他明白一切我、一切人我，一切众生的我相、一切众生的我执，这是觉心。你站在镜体上一定知道种种镜色，所有的一切势力，种种的执着，那种我相清清楚楚。但你要是忘记觉心呢，这个我相就成饿鬼。你要不能够达到如是性，性中若是不到如此，也不叫大觉。所以到饿鬼上，你看错了是饿鬼；你看对了他叫做「大士」—焦面大士。不然你说那佛教实在是厚脸皮，那饿鬼还能够立大士哦？你看到那个立坚处就是你回头处，那就是觉心时，甚至於告诉你焦面大士就是观世音。我们现在还不要刻意把焦面大士拿回观世音，直接叫你担当後面那种势力最强处，还是大士，还是鬼相。那种鬼相就是大士。
所以他不能够入一切世间的深入一切作用，都还不叫大觉。所以觉心一定会如是现故。因为觉他一定有什麽？一定有成、住、坏、空，所以他在成中（51：39）住中，他就能够深入一切住。在住中，因为深入故，所以慢慢慢慢随着住中他自然坏。那个自然坏是觉体的必然现象，要是没有那个坏，下一念还不能生呢！所以《华严经》中讲的六相（总别同异成坏）还有什麽？还有成、坏二相。但是坏中才有成，这个念头中念念在坏，念念在成，所以没有这样的坏相还不是法性。法性之中因为不住故，所以他能坏。所以坏不是说有另外一个力量来坏他，他法性之中，法必定在性中就能够如是坏。
所以站在这个坚固上面，你就发现他就在尽而无尽，无尽，尽极无尽，无尽而尽，尽极无尽，就追逐。但是你要是忘记觉心，你就追逐这个无尽相，那叫做「地狱」，那叫做「无间」，那叫做「阿鼻」。为什麽叫「阿鼻」？因为念念都在那边呼吸，鼻子是呼吸的，你离不开那个气氛。你永远就是被他锁在那边，一直只是这种感觉，你脱离不了，那叫做「阿鼻地狱」，那叫做「无间地狱」。你永远在这个上面喘息，那叫「阿鼻地狱」。但是你要知道是觉体时呢？那就是觉中走到最後，觉坏之所。可是众生在处处着中，就执着这个坏就变成地狱。你将来要回头怎麽回头？就在地狱相中都能明白他就是觉体。
那每个都是你大觉心体的十法界相，所以你根本不异此处，不要变化此处，当下证真，当下看到觉体的本来面目就在现前。所以不是叫做解脱六凡，才能够叫做应真。你要在凡情之中你都能够知道四圣的作用，那叫做「解脱道」。所以那个叫做「十法界」。所以十法界到了地狱，你看错了是众生六凡之中的沉闷流转。你看对时，哪个不是如是性，如是显；如是性，如是生；如是性，如是灭；如是性，他如是呈现而已。法中就是如此！
镜子照色之时，你就会从镜性全体变成色。变成色中就从四圣入凡了。举体成色，色中就开始，他不是就待在色中，色中就开始酝酿色的情境。色的情境酝酿时，就变成色中的情中的感觉跟势力。势力之中就念念之间就在这边浓厚相蓄—畜生。然後永远在上面感觉到那个气氛中的彼此的追逐—饿鬼。然後从这个地方而尽而灭，然後再换下一念生。你每一个念头都是这样子，镜性也是如是显，那是十法界。
所以你不认时，六凡都成沉沦。你认时，将来你才能够知道，原来一切众生在最极苦难处，才知道什麽叫做妄，真的叫做虚妄已止。你只要认得他，你马上就能看到你本来面目！
先休息。